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Los Yogasūtra en traducción de Òscar Pujol

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“Si hay un texto de la literatura universal que ha sido tergiversado son los Yogasūtra” dijo el indólogo y sanscritista Òscar Pujol en la presentación en Barcelona de su traducción al español de la fundamental obra de Patañjali, que publica Editorial Kairós con el título Yogasūtra: los aforismos del Yoga.

Cualquier yogui medianamente serio sabe, aunque no lo haya leído, que los Yogasūtra son un texto ineludible para tratar de conocer el yoga clásico. De hecho, en toda formación moderna de profesores de yoga se recomienda y se estudia (de una u otra forma) este texto fundacional, aunque es curioso que en la realidad, dice Òscar, el entendimiento actual del yoga de Patañjali sea muchas veces diferente del sistema original, “más basado en la meditación y en la recitación de textos (svādhyāya) que en la ejecución de posturas”. El yoga actual, un fenómeno “transnacional”, explica el traductor, “es más bien un encuentro entre Occidente y Oriente que surge en el siglo XIX”, mientras que el yoga de Patañjali es básicamente “una forma de meditación”.

Esto no quiere decir que Òscar critique el yoga moderno, sino que considera un “gran milagro” que en el yoga de hoy en día se siga hablando de Patañjali como fundador cuando la práctica actual más difundida es muy diferente. Yo estoy bastante de acuerdo con esta visión porque muchas veces me he preguntado por qué en clase de yoga uno habla de “los ocho pasos” o “de que el yoga es mucho más que āsana” pero al final se la pasa haciendo posturas. Sin entrar a analizar las razones de esta aparente contradicción, sino que focalizándose en ofrecer una solución, Òscar nos ofrece una “traducción transparente”, basada en los principios de “fidelidad y simplicidad”.

Yogasutra

Explica Òscar que al preparar el texto abandonó la idea, muy de su gusto, de poner muchas notas y bibliografía justamente para favorecer la lectura incluso para un público no especializado. Al tratarse de un texto aforístico, muchas veces ambiguo y críptico, el hecho de reducir la información periférica es un gran desafío que requiere mucha claridad de ideas y precisión lingüística por parte del traductor/comentarista. Estas dos virtudes las hace evidentes Òscar en su brillante Introducción al libro, que resume su método de trabajo, el contexto histórico de la obra original, el contexto filosófico del sāṃkhya y la compleja psicología expuesta por Patañjali. Se agradece enormemente tener ese mapa tan claro al iniciar la lectura.

A la hora de presentar cada sūtra, Òscar optó por hacer una traducción lo más literal posible sin perder la coherencia. Eso a mí me gusta mucho porque, en lugar de aceptar ciegamente una versión, permite que también sea uno quien haga su parte de interpretación. Justamente para que el lector, si lo desea, pueda entender la lógica de la lengua sánscrita y el uso de cada palabra original, el traductor agrega (además del texto sánscrito en devanāgarī y en transliteración técnica) un trabajado desglose palabra por palabra de cada aforismo.

Como con toda traducción, hay elecciones del traductor con las que uno, como lector, puede estar más de acuerdo o menos, pero el intento de rigurosidad y fidelidad al espíritu original de Patañjali es muy loable. Cuando se entra en la parte más famosa de los Yogasūtra, en que Patañjali describe el aṣṭāṅga yoga, “los ocho elementos” de su método (a partir de 2.35), muchos yoguis encontrarán detalles interesantes como la definición menos convencional de satya, cuyo afianzamiento otorga “la fructificación de las acciones” (y no “el cumplimiento de todo lo que se dice”); la traducción de asteya como “honestidad” y de aparigraha como “no aceptación” en lugar de “abstención de riquezas” o “no codiciar”. También es interesante el análisis que hace Òscar, en distintas partes del libro, del concepto de īśvarapraṇidhāna y sus posibles significados.

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El otro gran aporte de Òscar Pujol está en los comentarios, concisos y otra vez muy clarificadores. Para hacer una traducción puede bastar con conocimientos filológicos, pero para hacer un buen comentario a un texto como los Yogasūtra se necesita también mucho bagaje cultural, filosófico y espiritual (no en vano Òscar lleva rumiando el texto desde hace más de 30 años). Con muy buen tino, Óscar basa su propio comentario en el análisis de siete comentarios antiguos y clásicos que han definido a lo largo de los siglos el entendimiento de los sūtra. Esta es una contribución importante para los estudiantes de yoga en lengua española, pues esos comentarios clásicos no están fácilmente disponibles en español (el libro de José Antonio Offroy Arranz con el comentario de Vyāsa es una destacada excepción).

Otro factor muy interesante de esta versión que nos ofrece Pujol es el análisis de las fuentes budistas tradicionales en pali (especialmente el abhidhamma piṭaka) para interpretar los sūtras. Según explica Òscar, “gran parte de su terminología procede directamente de esas fuentes”, como así también muchas de las categorías y explicaciones del funcionamiento de la mente. Estas fuentes budistas serían anteriores a Patañjali y aunque hay divergencias en cómo él aplica estas ideas en el sistema del yoga, es cierto que “estas fuentes pueden aclarar considerablemente el significado de ciertos aforismos” y ofrecer nuevos puntos de vista.

Asimismo, Òscar tiene en cuenta la supuestamente obsoleta filosofía sāṃkhya como contexto filosófico, lo cual sirve para explicar mejor muchas de las características del yoga como sistema filosófico. En ese sentido la definición de yoga de Patañjali cobra un renovado sentido, ya que no sería “unión”, como siempre decimos, sino más bien una “técnica” para el aislamiento (kaivalya) o la separación de la conciencia y la materia.

En este sentido, son muy bien recibidas las explicaciones que hay en el texto sobre la diferencia crucial entre mente y conciencia. Como explica Òscar: “para Occidente la conciencia es una propiedad de la mente, mientras que para Oriente la mente es un instrumento (material y transparente) de la conciencia, que es en realidad la luz interior que siempre está encendida”.

Para cerrar el círculo, al final del libro hay un glosario muy completo y útil con todos los términos sánscritos relevantes definidos de forma detallada, al estilo de un diccionario (no olvidemos que Òscar es el autor del primer y único diccionario sànscrit-català, y a la espera de la necesaria versión en español).

Concluyendo, el libro es una gran aportación al yoga y a la lengua española porque no existen casi traducciones directas del sánscrito al español de los Yogasūtra (en este sentido un gran acierto de Ed. Kairós). Al mismo tiempo, los comentarios son muy clarificadores y, a diferencia de la famosa versión de B.K.S. Iyengar por ejemplo, el texto es muy ameno de leer.

Personalmente, me ha gustado mucho y lo recomiendo vivamente a cualquier interesado en el yoga y también como manual de trabajo para las formaciones de profesores en español, ya que me consta que es un texto que pocas personas se leen con profundidad.

Luego que cada uno lo aplique según sus posibilidades que, al final, de eso se trata.

El significado del nombre Umā

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Si poner nombres sánscritos a los hijos está en boga entre nosotros los occidentales, sin dudas el nombre Umā es uno de los más populares para niñas, pues reúne varios requisitos muy buscados: brevedad, sonoridad, facilidad de pronunciación y, por qué no, belleza. Conozco un par de pequeñas Umās en Barcelona y con mi esposa ese fue uno de los nombres que barajamos para nuestra hija (aunque elegimos otro). Ahora, por la pregunta de una amiga a la que le encantaría ese nombre para su futura hija, me pareció buen momento para profundizar en su etimología, historia y significado.

Primero que nada hay que decir que Umā es otro nombre para designar a la diosa Pārvatī (pronúnciese ‘Párvati’), que es el nombre más difundido para referirse al aspecto amable de la Śakti (‘Shakti’, energía femenina) del Señor Śiva (Shiva), que es el dios encargado de la destrucción/transformación del universo. Como la energía de acción de Śiva, su Śakti puede ser muy feroz (en los aspectos de Kālī o Durgā por ejemplo), aunque también tiene un lado maternal y afable que se personifica en Pārvatī, de la cual se dice a veces que es la diosa de la procreación.

De esta forma, diferentes aspectos o episodios en la vida de Pārvatī dan pie a diferentes nombres, mostrando un vislumbre de la infinitud de la Divinidad y también, en cierta manera, la necesidad mental humana de crear símbolos y poner etiquetas.

Por ejemplo, Pārvatī puede llamarse Satī, en su aspecto de esposa virtuosa y fiel, o también puede ser simplemente Devī, la Diosa por excelencia. Para el caso que nos interesa hoy es útil saber más detalles de la historia de Pārvatī, cuyo nombre significa “la de la montaña”, pues es hija de Himavat (personificación del Himalaya) y de la sensual apsarā (ninfa celestial) Menakā (o Menā), que baja de los planetas celestiales de cuando en cuando.

En un momento dado, un poderoso y malvado asura (demonio) llamado Tarāka estaba sembrando el caos entre los seres celestiales, pues era invulnerable, o casi. Cuando se le otorgaron sus poderes Tarāka había pedido (porque la inmortalidad no se le da a nadie) que sólo pudiera ser muerto por un hijo de Śiva, lo cual era muy improbable porque un asceta como Śiva, rey de los yoguis que se pasa todo el día en meditación y practicando tapas, auto-disciplina, jamás, se supone, pondría sus sentidos al servicio del acto de procrear.

Viendo el desastre que estaba haciendo Tarāka, todos los dioses decidieron enviar a Kāmadeva, el dios del amor y el erotismo, a despertar la pasión amorosa en Śiva. El Señor Śiva habita en el monte Kailāsa (o Kailash), en la cordillera nevada del Himalaya, y justamente allí también estaba la joven y montañesa Pārvatī, que por amor atendía las necesidades básicas del huraño ermitaño aunque sin ser nada correspondida. Entonces llegó el dios Kāma y con su arte convirtió el desolado pico nevado en un jardín exuberante, saturado con la fragancia de la primavera y con el canto de los pájaros como banda sonora.

Kāmadeva tensó su arco de caña de azúcar, con la cuerda hecha de zumbonas abejas, y preparó una de sus flechas de flores apuntando directamente al corazón de Śiva. En el momento de soltar la flecha, Śiva, que no en vano es un yogui, percibió algo perturbador y abriendo su tercer ojo soltó un rayo de fuego que redujo al pobre Kāmadeva a cenizas, las mismas cenizas con las que recubre su cuerpo desnudo, demostrando su control sobre las pasiones.

Pārvatī, en lugar de decaerse, decidió que si no podía conquistar a Śiva con su hermosura y su servicio, lo haría a través de la práctica ascética. Fue en ese momento en que su madre, la apsarā Menakā, acostumbrada a los placeres sensuales y horrorizada porque su joven hija se dedicara al ascetismo exclamó: “U mā”, es decir “Oh, no [practiques austeridades]” y de allí nace el nombre Umā.

Entonces Pārvatī (o Umā) comenzó a realizar mortificaciones que podían superar las del mismo Śiva: estar de pie sobre una sola pierna por semanas; meditar día y noche; en verano sentarse rodeada de fogatas bajo el sol del mediodía; en invierno hacer ejercicios respiratorios sentada en el hielo…

Notablemente, mientras más penitencias realizaba, más hermosa se volvía la joven, e incluso más brillante, de ahí que otro de los epítetos más conocidos de Pārvatī sea Gaurī, “la dorada”. En este mismo sentido, el nombre Umā también se suele traducir como “luz” o “esplendor”, aunque no tenga una justificación etimológica clara. De hecho, algunos diccionarios dan como primera acepción de umā la palabra “lino”, en relación al tejido de esa planta, ya que podría ser que el nombre derivara de un verbo () que significa “tejer”.

Lo que es seguro es que los estudiosos están de acuerdo en que la primera mención del nombre de la diosa Umā en las Escrituras ocurre en la Kena Upaniṣad (3.12), donde se confirma que ella es la “hija de Himavat”, que posee “gran esplendor” (bahuśobhamāna) y donde, según el indólogo Alain Daniélou, “aparece como una mediadora” entre Brahman y los demás dioses.

A la vez, Daniélou, en su a veces curioso estilo poético-esotérico, agrega que el nombre Umā a menudo se interpreta como “la paz de la noche” en cuanto esposa de Śiva, a quien el autor le gusta traducir como “el señor del sueño”.

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Pero volviendo a la historia en la montaña y las austeridades de Pārvatī/Umā, ya que estoy seguro de que todos desean conocer el final, después de tantas penitencias y mortificaciones la joven logró la atención de Śiva, a quien le atrajo más la disciplina y la determinación que la belleza física.

A este punto, Śiva se acercó a Pārvatī bajo la apariencia de un asceta cualquiera y, para ponerla a prueba, cuestionó su interés por una persona (él mismo, claro) que no tenía posesiones, ni familia, ni riquezas ni saris de seda para ofrecer, a lo que la joven respondió que Śiva era el Absoluto aunque no hiciera despliegue de su poder y que si él no se casaba con ella, ella permanecería virgen para siempre.

Ante esta respuesta llena de devoción y de sabiduría, Śiva reveló su verdadera identidad y aceptó a Pārvatī como su mujer, convirtiéndose así en el paradójico (y feliz) caso de un asceta y hombre de familia a la vez, gracias, sobre todo, a la dedicación de su esposa que, en realidad, llámese Umā, Pārvatī o Gaurī no es otra que la esplendorosa Madre Universal que mueve todo el cosmos.

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¡Jaya Mā!

Nombres sánscritos para bebés

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Ponerle nombre a las cosas puede ser complicado. Al punto de que existen profesionales de la mercadotecnia que se dedican a practicar el postmoderno oficio del naming para asegurar que una empresa sepa “crearse una marca”, “comunicar sus valores” y, sobre todo, para que tenga futuras ventas. Si el tema es complejo con un negocio, qué decir para los hijos, especialmente si uno se pone a pensar en que el nombre elegido será “para toda la vida”.

Sin duda cada familia tiene sus historias, sus polémicas y sus anécdotas respecto a la elección del nombre, un evento que puede ser motivo de grandes disputas. En nuestra casa hubo de todo, aunque siempre supimos que nuestra hija tendría un nombre sánscrito.

Como explica el sacerdote hindú Krishna Kripa Dasa (Juan Carlos Ramchandani), en la India hay tres formas de poner el nombre a un recién nacido:

  1. Hay unas letras que le corresponden según la carta astral y la alineación planetaria del momento de su nacimiento.
  2. El nombre es elegido por el maestro espiritual de la familia.
  3. Es elegido por los padres.

En casa hubiéramos optado por la segunda opción pero nuestro guru ya había abandonado su cuerpo físico cuando en 2013 nació nuestra hija. La primera opción no la tuvimos realmente en cuenta porque, a nivel práctico, no estamos muy atentos a las cuestiones astronómicas-astrológicas (aunque sepamos de su influencia). Para los interesados en los astros, en este post (sólo en inglés) una chica alemana que vive en la India cuenta su experiencia de nombrar a su bebé según las sílabas designadas en la carta astral.

De esta forma, recaímos en la tercera opción, la más moderna. De todos modos, y siguiendo la tradición hindú, decidimos elegir un nombre con vibración espiritual, específicamente de un aspecto de lo Divino. Según se explica, esta elección es recomendada porque beneficia al niño y también a los padres, ya que ambas partes estarán oyendo y repitiendo siempre algún nombre sagrado de Dios aunque sea inconscientemente. Famosa es la historia del “pecador” Ajāmila que, en el momento de su muerte, recibió la visita de los mensajeros divinos simplemente por gritar con desesperación el nombre de su hijo, que era Nārāyaṇa, un epíteto del dios Viṣṇu.

Por tanto, si uno quiere que su hijo lleve un nombre espiritual puede elegir el nombre de una deidad, de una personalidad espiritual o santo (algo que en la tradición católica se hacía mucho eligiendo nombre según el santoral), o también de una buena cualidad o un valor humano, aunque esto último se considera, tradicionalmente, menos “efectivo” en cuanto a repetir los nombres Divinos.

Debido a mi hermano y a mí, en mi familia hay ya un antecedente con nombres sánscritos y, ahora, con nuestra hija, el tema seguirá en el tapete al menos una generación más. Es con conocimiento de causa, entonces, que me atrevo a dar unas simples directrices para quienes estén pensando en ponerle a sus retoños un nombre sánscrito.

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Para empezar una advertencia: existen numerosas páginas web con nombres “indios” que pueden ser sánscritos, aunque generalmente son en hindi o quizás en otras lenguas derivadas del sánscrito. No hay problema con eso, excepto que no es sánscrito, en caso de que la rigurosidad sea importante para los futuros padres. Asimismo, estas webs están creadas para un público anglosajón (o que al menos lee en inglés) y entonces los nombres están escritos de acuerdo a la fonética inglesa y no siempre son adecuados para la pronunciación española.

¿Dónde buscar los nombres entonces? En nuestro caso pensamos en deidades o cualidades que ya conocíamos por estar involucrados en el ámbito espiritual o en el mundo del yoga. De todos modos, una buena forma de buscar nombre (yo también lo probé) puede ser leyendo los himnos de alabanza (stotra) llamados sahasranāman (a veces sahasranāmavali) que quiere decir “mil nombres” y que enumeran, justamente, los mil nombres de una deidad específica (a veces aparecen 1008 nombres). Obviamente, en los mil nombres aparecen todos, hasta los impronunciables claro…

La mayoría de deidades importantes tienen estos stotra. Por tanto, si uno espera una niña y le atrae el aspecto más “próspero” de la Divinidad puedes buscar en el Lakṣmī Sahasranāma y ver si encuentra un nombre de la diosa de la Fortuna y la Belleza que sea adecuado. Si a uno le interesa más el aspecto intelectual o artístico entonces puede buscar en el Sarasvatī Sahasranāma, dedicado a la diosa de las Artes, el Conocimiento y la Palabra. Si a uno le agrada el aspecto fuerte y poderoso de la energía femenina, entonces se puede revisar el Lalita Sahasranāma, dirigido a la feroz diosa Durgā.

Mismo criterio si uno espera niño: Viṣṇu Sahasranāma para la deidad que preserva el Universo; Gaṇeśa Sahasranāma para la simpática deidad con cabeza de elefante; Śiva Sahasranāma para el yogui por excelencia…

En realidad, cualquier himno o canción devocional estará lleno de nombres de Dios para elegir. Aunque vuelvo a repetir que en general estos textos aparecen con fonética inglesa (o incluso en transliteración sánscrita técnica) que hacen que la correcta pronunciación del nombre no quede siempre clara a primera vista. Otro sitio donde buscar, quizás más acotado y claro, sería en libros de mitología hindú, ya que allí solo están los nombres más frecuentes.

Hablando de pronunciación, este fue un punto clave en nuestra búsqueda familiar, ya que la dificultad consistía en encontrar un nombre que nos gustara (tanto en su forma como en su contenido) y que además fuera  pronunciable en español, sin tener fonemas de otro idioma. Por ejemplo, hay un nombre hindi para niña que es Asha y aunque quizás todo el mundo lo pronuncia correctamente (por influencia del inglés) posee un fonema no-español que es ‘sh’, que podría generar confusión al escribirlo o leerlo.

Con el mismo criterio, hay otras letras (j, c, v…) cuyo sonido en español no corresponde con su original sánscrito. A mí me gusta mucho Prithvi, que es un nombre de la Madre Tierra, pero esa ‘th’ que no sólo es “rara” de escribir sino que implica una pronunciación aspirada que en español no tenemos, me echó para atrás.

Junto a la pronunciación hay que tener muy en cuenta la cuestión de la acentuación, ya que en español tenemos la tendencia a poner acento grave/llano a las palabras (es decir en la penúltima sílaba), mientras que en sánscrito hay cierta tendencia a la acentuación esdrújula (antepenúltima sílaba) y en muchos nombres femeninos a la aguda (última sílaba). De esta forma, un nombre como Daya al que yo había pronunciado por años así, se dice, en realidad, “Dayá”. Y ese pequeño cambio hace que me guste menos.

Otro punto importante es el género, ya que en sánscrito muchos nombres acabados en ‘a’ suelen ser masculinos, lo cual suena “contranatural” para un hispano-hablante. Más de una vez alguien, guiado por esa ‘a’ final, ha dicho que le encanta “la diosa” Ganesha. Una famosa yoga-star norteamericana se llama Shiva Rea y ‘Shiva’ es un nombre masculino que su padre, que era artista, le puso porque le gustó una imagen de la deidad que vio en un libro. Lo que no sabemos es si el padre tuvo confusión de géneros o simplemente era lo suficientemente hippie para que no le importara.

En esta misma línea, conozco una chica llamada Saisha por una canción a Ganesha donde sale ese epíteto. Obviamente, cada cual, si así lo quiere, puede poner nombres masculinos a niñas y viceversa; yo solo lo cuento para que quede claro que una ‘a’ final no trae certeza de femineidad (como caso opuesto tenemos el popular nombre Uma, que sí es femenino).

Siguiendo con las terminaciones, es interesante notar que una diferencia básica entre el sánscrito y el hindi es que en esta última lengua cae la ‘a’ breve final (con lo que ello implica en la acentuación). Esto afecta especialmente a los nombres masculinos. Por tanto, Gopala sería Gopal (pasando de grave a agudo); Rama sería Ram; Ananda sería Anand… Que no les pase como a Shakira que dice que el nombre de su hijo, Milan, es (entre otras cosas) sánscrito pero que, en el mejor de los casos sería hindi (por más que la raíz etimológica sea sánscrita).

Finalmente, y esto es obvio, muchos nombres que nos gustan en sánscrito pueden tener connotaciones ambiguas o incluso negativas en español y, en general, sería mejor obviar esas opciones. Por ejemplo, existe un nombre de niña que es Mira y me parece bonito pero creo que es problemático en español porque fonéticamente está muy relacionado con el verbo ‘mirar’ (imagínense lo cacofónico de frases como “Mira, mira por la mirilla”). Todavía más al filo de la navaja está el nombre femenino Tara, que es muy popular en el mundo anglosajón pero que en español da pie a bromas fáciles.

mira

Claro, en inglés llamarse Mira es más fácil…

Personalmente, y por todo lo anterior, nuestra experiencia de padres fue que los nombres de niño son más difíciles de encontrar que los de niña. A este respecto, siempre uso como ejemplo (y broma) el nombre espiritual Kasturirangan que mi maestro dio a uno de sus devotos (ya adulto). Con un nombre así de difícil quizás es mejor poner ‘Carlos’ en el DNI y dejar el sánscrito para la intimidad.

De todos modos y ya en serio, pensando en ejemplos cercanos o conocidos me vienen a la mente nombres de varón que son bonitos, pronunciables y llenos de vibración espiritual: Satya; Surya; Indra; Govinda…

Espero que cada uno encuentre el nombre que sea ideal para su hijo; si es sánscrito muy bien; si es espiritual todavía mejor (sin importar la lengua).

Y como último detalle, les dejo el tráiler con subtítulos en español de la comedía francesa Le prenom (El nombre en español), cuyo argumento es básicamente todo lo que desencadena en una reunión familiar la elección del nombre de un bebé a punto de llegar. Por supuesto, deseo que vuestro proceso de elección sea más armónico:

El género de algunas populares palabras de Yoga

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Para los hispanohablantes el sánscrito presenta una gran ventaja: es una lengua llena de vocales. Y no sólo eso: la vocal ‘a’ es la más frecuente y cuando se pronuncia abierta es como la española. Por tanto, a la hora de leer y, sobre todo, pronunciar, los que hablamos español lo tenemos más fácil que personas de otras lenguas, especialmente las germánicas y sajonas (siguiendo este hilo, el catalán o el italiano todavía están mejor porque además de ser vocálicas, tienen mayor número de vocales).

Esta ventaja idiomática tiene su pequeña contrapartida. Justamente por tener el sánscrito tantas ‘aes’, en español tendemos, intuitivamente, a otorgar el género femenino a palabras (sobre todo las que acaban en ‘a’) que, en origen, son de género masculino o neutro. No se trata ésta de una regla absoluta, pues también hay casos inversos, pero lo cierto es que a la hora de pronunciar palabras sánscritas en español hay un gran “caos de género” que tiene sus bases en los finales con ‘a’, pero también en que algunas traducciones pioneras al español han marcado una tendencia lingüística en desacuerdo con el género original.

Estas traducciones se hicieron, muchas veces, directamente desde el inglés, donde el artículo determinado – the – no tiene género (ni número) y, por lo tanto, la decisión del género de la palabra en español quedaba a criterio del traductor que, si no conocía el sánscrito (como parece haber sido frecuente), podía ser contraria a la lógica original (aunque amoldada al uso gramatical del español, eso sí).

En los sustantivos de lengua sánscrita – que son el tipo de palabras que ahora más nos interesa – hay tres géneros (masculino, neutro y femenino) aunque las desinencias masculinas y neutras son bastante similares, por lo que muchas veces se solapan. Del mismo modo, cuando en español hay “indistinción de géneros” o neutralidad se elige la desinencia masculina por sobre la femenina (“los padres”, “los reyes”).

Por tanto, si una palabra sánscrita es neutra (por ejemplo āsana), al pasarla al español se debería traducir al masculino (“el āsana/los āsanas“), siguiendo no sólo la regla española sino la sánscrita, en donde también hay similitud formal con el masculino gramatical, por más que por una cuestión de uso y final en ‘a’ uno tienda a decir “la āsana/las āsanas” (que, además, se pronuncia “ásana”). Más allá de la tendencia actual de feminizar el lenguaje, la cual no voy a debatir aquí, lo gramaticalmente correcto y aceptado sigue siendo lo que acabo de explicar.

Por supuesto, alguien puede argumentar que cuando una palabra extranjera entra en la propia lengua se la adapta al uso popular por cuestiones prácticas, ya que el lenguaje (cualquiera sea) siempre se caracteriza por simplificar y economizar. Esto no quita que haya una forma original y correcta de pronunciar dichas palabras, que yo considero muy pertinente si se lo hace con referencia a la tradición yóguica.

Obviamente, es mucho más importante que el yogui sepa (o mejor, haya experimentado) acerca del término del que está hablando, a que simplemente conozca intelectualmente el género de dicha palabra, pero también es verdad que por más bueno que sea un carpintero o un médico, por ejemplo, uno esperaría que no diga “el puerta” o “la hígado”.

Para aclarar esta cuestión, que está muy extendida y me interesa mucho, me he puesto el traje de diseñador gráfico (que me queda un poco ajustado) y he creado un simple cuadro, muy visual, con el género sánscrito de algunas populares palabras de Yoga, entendiendo este término en un sentido más bien amplio.

Por supuesto, he dejado fuera muchas palabras, pero creo haber puesto las más problemáticas (al menos en mi experiencia, y si no es así acepto sugerencias). Es probable que el lector conozca el género correcto de la mayoría de las palabras, pero siempre hay alguna sorpresa, y también es cierto que la fuerza del hábito o el contexto puede llevarnos a decirlas “mal”, incluso sabiendo su género original. En la imagen, como hago en este blog, he elegido utilizar la transliteración internacional sánscrita (con alguna pequeña aclaración fonética o semántica entre paréntesis cuando me pareció imprescindible).

La imagen que comparto se amplía grandemente al clicarla y, en pos de la divulgación y sabiendo que esto es internet, doy mi total consentimiento para usarla con fines loables.

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Justamente el acabar este cuadro, leí que la sanscritista española Laia Villegas está preparando un Diccionario de los términos sánscritos más utilizados en la práctica del yoga y que, para que sea completo y útil, pide ayuda a practicantes de Yoga para corroborar los nombres sánscritos y españoles de muchas posturas yóguicas. Si quieres participar, clica aquí.

El mantra de la inmortalidad

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Con el título de este post me van a llover las visitas, pues es un hecho que los internautas tienen especial predilección por consultarle a Google fórmulas mágicas para vencer la muerte. No sólo los internautas, claro, sino la gran mayoría de la humanidad, en todos los lugares y épocas. Pero, si la naturaleza de este universo es el cambio permanente, la pregunta es: ¿puede existir algo como la inmortalidad?

Dejando esa interrogación en espera, lo seguro es que en la tradición espiritual de la India existe un mantra muy conocido que se llama mahāmṛtyuṃjaya (mahamrityumjaya), es decir “el conquistador de la gran muerte”, al que se le atribuye la cualidad de mantener a raya la defunción y, por consiguiente, se le considera un buen antídoto contra las enfermedades y el envejecimiento.

Como sé que a los internautas les gusta ir al grano y que si no escribo lo que buscan se saltarán los párrafos hasta encontrarlo, les daré lo que quieren. El mantra es el siguiente:

Om tryambakaṁ yajāmahe sugandhiṁ puṣṭivardhanam /
urvārukamiva bandhanān mṛtyormukṣīya māmṛtāt 
//

A continuación, una traducción lo más literal pero entendible posible:

Om, adoramos al de los tres ojos, de buen aroma y acrecentador de prosperidad /
así como el pepino (es separado de su tallo), libéranos de la atadura de la muerte, no de la inmortalidad //

A los lectores que se han quedado después de conocer el mantra, les cuento que estos versos tienen miles de años pues ya aparecen en el Rg Veda (Rig Veda), la composición védica más antigua, considerada sagrada y base religiosa del hinduismo (junto con los otros tres Vedas).

El mantra está dirigido al dios Rudra (“el Aullador”), el nombre primigenio del Señor Śiva (Shiva), que en este caso es invocado con el epíteto de “el de los tres ojos” (Tryambaka). Esto es porque, como indica el nombre, Śiva es representado muchas veces con tres ojos, siendo el tercero el de la visión espiritual y trascendente, ubicado en el espacio entre las cejas.

El Señor Śiva es, tradicionalmente, el encargado de la destrucción del universo, o dicho más suave, de la transformación de todos los elementos y seres. Por tanto, es muy adecuado que sea él quien tenga la potestad de otorgar inmortalidad, en caso de que exista tal cosa, claro.

Asimismo, Śiva es el Señor de los Yoguis, el asceta por excelencia, y se explica que cuando una persona dedica su vida a la austera disciplina yóguica de meditación, contemplación, prāṇāyāma, celibato, silencio, dieta frugal, etc., toda la energía interior que se genera redunda, entre otras cosas, en una fragancia muy agradable (sugandhi) que emana de su cuerpo. En cuanto a la definición de Śiva como “acrecentador de prosperidad”, se puede entender que él es el encargado de alimentar y dar bienestar a todos los seres.

La parte más curiosa del famoso mantra, al menos para mí, es el inicio del segundo verso cuando se compara la liberación de la muerte (mṛtyormukṣīya) con el momento en que el pepino se separa de la planta. Bueno, digo pepino por no decir melón, pues dependiendo de la fuente hay divergencias (he encontrado también sandía o calabaza). Por ejemplo, aquí dicen que se trata de un pepino, fruto de la planta llamada Cucumis utilissimus, que paradójicamente Wikipedia pone como sinónimo del melón (Cucumis melo).

En cualquier caso, la palabra sánscrita para describir el fruto es urvāruka, y sea la especie que sea, lo seguro es que se trata de una planta de tallo rastrero, de allí la idea de “fácil separación” que implica el mantra, ya que cuando el fruto está maduro se suelta solo y, a diferencia de un fruto de árbol, ni siquiera debe soportar la caída al suelo, haciéndolo todo más llevadero. Obviamente, para que el “fruto” esté maduro hace falta tiempo, dedicación y paciencia y orándole a Śiva uno espera que Él se haga cargo de parte de nuestro trabajo.

Finalmente, lo que se pide a Śiva es que nos libre de la muerte pero no de la inmortalidad. Obviamente, dirá alguien, lo opuesto a muerte es inmortalidad, pero el énfasis que, en este mantra, se pone en el último concepto es vital, pues todos sabemos (aunque no siempre lo queramos ver) que por más años que vivamos y por más agraciados que seamos con un cuerpo sano, este contenedor hecho de carne, huesos, piel, pelos y sangre inevitablemente perecerá y será polvo.

¿Por qué, entonces, los sabios védicos pedían el despropósito de la inmortalidad? ¿Es que no entendían la finita ley de la vida, que hace 5000 años era igual de irrefutable que ahora? ¿O es acaso que se referían a otro tipo de inmortalidad? La respuesta ya la intuyen muchos lectores, ¿verdad?

La filosofía hindú afirma que lo único inmortal es el Ser (con mayúscula), aquella porción de lo Divino que está en el interior de cada ser (con minúscula) y que nunca cambia, incluso aunque decaiga y perezca el cuerpo. Si el Ser (o alma) ya es inmortal, podría esgrimir alguien, ¿para qué pedirle inmortalidad a Śiva? Lo que se le pide es, en realidad, que con su gracia nos ayude a recordar y a conocer esa inmortalidad, ya que en la medida que no lo hacemos estamos viviendo una vida de aflicciones y altibajos, “muertos” a nuestra verdadera esencia que, nos dicen, es pura y permanente dicha espiritual.

Para los interesados en investigar, el Mahāmṛtyuṃjaya mantra, también llamado Tryambakam mantra, se encuentra en el Rg Veda (7.59.12) y también en el Yajur Veda (Śukla, 3.60), aunque en este último texto es más largo y ofrece una segunda versión ligeramente diferente: además de “acrecentador de prosperidad” (puṣṭivardhanam), Śiva es exhortado como “procurador de esposo” (pativedana).

A la hora de la pronunciación, y según las reglas fonéticas sánscritas, lo normal sería decir “tryambaka” tal como se lee, con la ‘y’ sonando como una ‘i’ breve (pues la palabra está compuesta por tri + ambaka y simplemente cambia a try + ambaka por cuestiones gramaticales).

Lo curioso es que también está muy extendida la pronunciación “trayambaka” (con la ‘y’ siempre sonando como ‘i’). No lo tengo 100% claro, pero sospecho que se trata de una variación derivada de la pronunciación inglesa, que es la más difundida y que al lexema try lo pronuncia “trai” (algo similar ocurre con el apellido del gran maestro Iyengar, que en lenguas indias se pronunciaría “iiengar”, pero que por influencia anglosajona – donde la ‘i’ es ‘ai’ – gran parte del mundo dice “aiiengar”).

La pronunciación es un tema importante, a la vez que en el hinduismo hay tantas corrientes que nunca se puede decir que algo sea correcto y otra cosa incorrecta. En la mayoría de los casos se trata de dos verdades que no se invalidan. En el caso del Mahāmṛtyuṃjaya mantra lo mejor es seguir la pronunciación que enseña nuestro guru o, en caso de no tener guru, escuchar algunas versiones fiables que, al menos, preparen el oído. Para eso comparto unas pocas:

Estilo tradicional cantado por brahmanes, con una pronunciación “cerrada”:

Estilo más moderno pero sobrio, con la pronunciación alternativa de “trayambakam”:

Estilo moderno, más festivo, con pronunciación “tryambakam” y un agregado de sílabas sagradas entre cada vuelta del mantra:

Finalmente, si tienes Spotify puedes escuchar la versión de Uma Mohan que es estilo clásico para recitar: Mrityunjay Mahamantra

En cualquiera de los casos y uses el estilo que uses, me parece pertinente citar como cierre las clásicas palabras de Sri Dharma Mittra (cuyo linaje usa la pronunciación “trayambakam”) después de enseñar el Mahāmṛtyuṃjaya mantra a sus estudiantes: “¡Ahora tenéis un arma en vuestras manos!”.

La historia de Dāmodara y la devoción del poeta ciego

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Llueve torrencialmente, es de noche, y parece que el mundo se fuera a partir en dos por la tormenta. Bilvamaṅgala Ṭhakura, un hombre de casta brahmán que supo tener gran fortuna y ahora está en la pobreza por gastar todo su dinero en mujeres, sólo piensa en visitar a Cintāmaṇi (Cintámani), la prostituta que lo tiene loco perdido y a la que va a ver cada noche sin falta. En sus aposentos la mujer supone: “seguramente Bilvamaṅgala (Bilvamángala) no vendrá esta noche, con semejante tempestad”.

A pesar del clima hosco, de lo iracundo del viento, de los peligros que implica la borrasca, Bilvamaṅgala está tan cegado por el deseo sensual que también hoy decide visitar a su amante, cueste lo que cueste. Para hacer la empresa más difícil, ella vive del otro lado del río, que está crecido y desbordado. Aferrándose a un tronco y utilizando una soga que encuentra por ahí, el hombre logra cruzar el embravecido torrente; solo al llegar al otro lado se da cuenta que el “tronco” era el cadáver de un hombre y la “soga” una serpiente pitón recién ahogada.

Sin reflexionar sobre su temeridad, el hombre, encandilado por la lujuria, llega a la casa de la mujer, pero las puertas están cerradas. Entonces, empapado y a duras penas trepa el muro y entra en la morada para finalmente aparecer en la habitación de la prostituta. Cintāmaṇi, sorprendida por la llegada y la intrepidez de su mejor cliente, le dice: “¿Cómo es posible que hayas venido en una noche así? ¿Tanta atracción sientes por este cuerpo? Si tuvieras el mismo deseo por Dios, entonces ya habrías alcanzado mokṣa (moksha), la liberación total del ciclo de muerte y renacimiento”.

Este simple comentario de la prostituta fue como una revelación para Bilvamaṅgala, que consideró a Cintāmaṇi como su primera guru e inmediatamente decidió cambiar de vida, renunciar a los hábitos mundanos y dedicarse puramente a la búsqueda espiritual. Sin embargo, sus tendencias sensuales eran fuertes y seguía sintiendo gran atracción por las mujeres. Determinado a ver sólo a Dios, Bilvamaṅgala agarró una aguja y se arrancó sus dos ojos. Entonces, se explica, pudo concentrarse únicamente en lo Divino.

En su caso, el camino elegido fue la bhakti, la devoción a Dios, específicamente en la forma de Kṛṣṇa (Krishna). Y muy especialmente de Kṛṣṇa en su etapa de niño, conocido como Bālakṛṣṇa. Se trata de un aspecto de Dios que despierta mucha ternura, ya que es un niño hermoso, criado en una aldea de pastores. Y justamente por ser un niño es muy travieso, por lo que las Escrituras cuentan infinidad de historias divertidas y emotivas en las que el pequeño Kṛṣṇa va por la aldea matando demonios, robando mantequilla recién batida a las vecinas o simplemente jugando con los demás pastorcitos.

Bilvamaṅgala Ṭhakura, ahora ciego, sentía gran devoción por el niño Kṛṣṇa y, por ello, se dedicó a cantar sus glorias y a componer versos devocionales en su nombre. De hecho, se cuenta que cada día el devoto recibía la visita de un niño que le traía leche y podía distinguirlo por el musical tintineo de las ajorcas en sus tobillos. Sin poder verle, Bilvamaṅgala sentía que se trataba del mismo niño Kṛṣṇa que venía a alimentarlo y a escuchar las embelesadoras composiciones dedicadas a él.

La semana pasada conté la historia del ultraje que sufre la reina Draupadī (Dráupadi) en la asamblea de los Kurus, cuando es tratada como una esclava y se la intenta despojar de sus vestidos, los cuales milagrosamente permanecen en su sitio gracias a la intervención divina del Señor Kṛṣṇa (Krishna).

En ese momento de angustia, se explica, Draupadī pide ayuda a Kṛṣṇa utilizando varios de sus diferentes nombres, lo cual con el tiempo se ha convertido en una invocación clásica:

śrī kṛṣṇa govinda hare murāre /
he nātha nārāyaṇa vāsudeva //

Muchos siglos después, en el siglo XIII, Bilvamaṅgala Ṭhakura compone una de sus obras más famosas, titulada Śrī Govinda Dāmodara Stotram, en la que con poesía muestra como los devotos, sin importar las diferentes situaciones en que se encuentren, no pueden hacer otra cosa que cantar los nombres de Kṛṣṇa .

Y ese himno de alabanza (stotram), justamente, comienza con la escena de Draupadī rogando auxilio divino, y termina, ya en la estrofa 70, nombrando los famosos versos arriba citados. Esta aparición de la historia de Draupadī en el stotram es un guiño que hace el poeta para reafirmar la idea de que la completa entrega es el objetivo de todo devoto o bhakta.

Más allá de esta referencia, en este Śrī Govinda Dāmodara Stotram el poeta también crea un verso propio que se repite durante todo el himno y que remite a tres nombres de Kṛṣṇa, especialmente en su etapa de vaquero:

“govinda dāmodara mādhaveti”

Govinda es un nombre de Kṛṣṇa en su rol de pastor de vacas, mientras que Mādhava (Mádhava) sería literalmente el “melifluo”, es decir alguien dulce, suave o delicado como la miel.

Dāmodara (Damódara) por su parte, significaría: “el que está atado con una cuerda (dāma) por la cintura (udara)”. Este extraño epíteto refiere a una anécdota de la niñez de Kṛṣṇa que es muy hermosa.

Un día el pequeño Kṛṣṇa estaba tomando el pecho de su madre, llamada Yaśodā (Yashoda), cuando de repente ésta escuchó que la leche que había dejado en el fuego se derramaba y salió corriendo a retirarla. Como el niño no había aún terminado de comer, se enfadó y golpeó la vasija llena de cuajada que acababa de preparar su madre. La vasija se rompió y Kṛṣṇa tomó parte de la mantequilla recién batida para comerla y, además, para darle el resto a los monos.

Yaśodā pensó que era oportuno darle un castigo a su hijo por esta travesura y primero pensó en pegarle con una varilla pero finalmente decidió atarle al mortero en que se batía la mantequilla para que “no hiciera más travesuras”. Para ello, Yaśodā trajo una cuerda e intentó a atar al niño Kṛṣṇa, pero la cuerda se quedó corta por dos centímetros. Entonces, fue a por otro trozo de cuerda, pero ésta también resultó ser corta por dos centímetros. Buscó otro trozo de cuerda y, una vez más, quedó corto. Así, una y otra vez hasta agotar todas las sogas de la casa.

Yaśodā, en su amor de madre, no se daba cuenta de que estaba tratando de atar, no a su hijo, sino a aquel sobre quien los yoguis meditan durante vidas sin poderlo atrapar en su corazón, aquel que “no puede ser tocado ni siquiera por la mente”, aquel que es “la morada de todos los mundos”… Kṛṣṇa, al ver que su madre estaba cansada de tantos juegos y con el rostro bañado de sudor, permitió ser atado. Como explica el Śrīmad Bhāgavatam, “la totalidad del Universo se halla bajo su control y, sin embargo, con una escasa cantidad de soga, Yaśodā fue capaz de sujetarlo”.

La enseñanza es que a Dios sólo se lo puede “atrapar” con la cuerda de la devoción, y por eso su madre, una simple pastora, pero que amaba a Kṛṣṇa como a nada en el mundo, fue capaz de lograr lo que no consiguen ni los devas, ni los eruditos ni los yoguis. Desde entonces, Kṛṣṇa de niño también es conocido como Dāmodara.

Para aquellos interesados en el texto completo del Śrī Govinda Dāmodara Stotram, compuesto por Bilvamaṅgala Ṭhakura, pueden leerlo (en sánscrito e inglés) aquí.

Para aquellos que quieran escuchar una bella versión de esta canción devocional, con especial énfasis en los dos versos que he citado, aquí va:

Finalmente, estas historias y este conocimiento se los debo en gran parte a mis clases de sánscrito en la Universitat de Barcelona, con la Dra. María Elena Sierra. Si estos temas les interesan y viven en Barcelona o cerca, no se pierdan la conferencia pública y gratuita que habrá este viernes 13 de junio (18:00h). Allí podrán tener una muestra de esas clases y disfrutar de la lengua sánscrita. Como guinda del pastel, habrá un mini-concierto (con tabla y violín incluidos) de un fragmento de este himno de alabanza dedicado a Dāmodara.

Todos los detalles, en el cartel:

Govinda, George Harrison y la Brahma-Saṁhitā

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Mis clases semanales de sánscrito en la Universitat de Barcelona impartidas por la Dra. María Elena Sierra siempre son una fuente de inspiración para este blog y sus contenidos. De hecho, la semana pasada estuvimos recitando un texto tradicional llamado Brahma-Samhitā, que es especialmente venerado por una rama del vaishnavismo, la fracción del hinduismo que adora a Vishnu como el Absoluto.

Esta rama del vaishnavismo, de nombre Gaudīya sampradāya, adora a Vishnu en su aspecto de Sri Krishna y su exponente más conocido en occidente es la organización ISKCON, popularmente conocidos como los Hare Krishna.

La historia de la Brahma-Samhitā es muy atractiva porque se considera una escritura antigua que estaba desaparecida y que fue encontrada en el siglo XVI por el santo y místico bengalí Sri Chaitanya Mahāprabhu, en un templo de Kerala, durante su peregrinación por el sur de la India. En realidad, se dice que lo que encontró Sri Chaitanya fue apenas un manuscrito con el capítulo 5 de un texto mucho más extenso que, ese sí, continúa perdido.

La particularidad del texto es que, en él, se explica que el dios Brahmā considerado el creador del universo, recibe un mantra y la inspiración divina de parte del Señor Krishna, para así poder cumplir con su rol creativo. De hecho, cerca de la mitad de las 62 estrofas con que cuenta el texto son loas y oraciones de Brahmā para Krishna, que se presenta aquí como el “ser primordial”.

Este texto es toda una “declaración de intenciones” de la filosofía vaishnava y no es casual que el dios creador dependa, en realidad, de la gracia e inspiración de Sri Krishna.

Justamente, el mantra que se repite como “coletilla” durante esta letanía de alabanza es siempre:

govindam ādi-purusham tam aham bhajāmi

Cuya traducción literal podría ser:

“A Govinda, la persona original, a él yo adoro”.

Govinda es un nombre de Krishna en su rol de pastor de vacas, que significa “el que encuentra a las vacas”.

Más allá de su sentido original, este mantra trascendió los límites vaishnavas y cobró fama merced a una canción producida y arreglada por George Harrison en 1970, de título Govinda. Como es sabido, de los cuatro Beatles, Harrison fue quien más interés mostró por la filosofía hindú y, eventualmente, se involucró activamente con el movimiento Hare Krishna.

De hecho, la canción Govinda fue grabada en colaboración con el templo Radha Krishna de Londres, con quienes un año más tarde (1971) publicaría un disco llamado simplemente The Radha Krsna Temple, en el cual aparece otra vez Govinda junto a otras oraciones y mantras tradicionales.

Si bien la versión producida por Harrison era moderna y acorde a los tiempos, fue también muy respetuosa con la tradición hindú. Al punto de que el fundador de ISKCON, Swami Prabhupāda, pidió que la canción fuera puesta al inicio de las adoraciones diarias en todos los templos Hare Krishna del mundo. De hecho, la voz principal de la canción es femenina y pertenece a una devota llamada Yamuna, mientras que Harrison se limita, al parecer, a tocar la guitarra y el harmonio.

De todas formas, gracias a la participación de Harrison, esta canción devocional llegó a estar en el puesto 16 del ranking de sencillos del Reino Unido y como resultado el mantra pasó a la fama. En la canción también aparecen completas las estrofas 30 y 32 de la Brahma-Samhitā.

Después de tanta explicación aquí va la canción:

Para aquellos que quieran escuchar una versión más tradicional, aquí está la recitación de la Brahma-Samhitā a partir de la estrofa 29:

Y si alguien quiere leer el texto original completo y en sánscrito (con traducción al inglés), puede clicar aquí.

Finalmente, y sabiendo que este blog tiene lectores de todos los tipos, comparto una canción moderna del grupo “yóguico-electrónico” norteamericano EarthRise Soundsystem, en que hay DJ’s, raperos y baile, y sobre todo un estribillo que, a esta altura, no hace falta especificar:

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