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La devoción y las perlas de la sabiduría

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Desde el punto de vista histórico es imposible poner una fecha cierta para el surgimiento del bhakti mārga o “camino de la devoción”, que es uno de los pilares del hinduismo y del yoga, tanto en la antigüedad como en la actualidad. Para dar una posible definición, y siguiendo al indólogo Javier Ruiz Calderón, la bhakti se basa en “la fe en la bondad y la omnipotencia divinas, y consiste en una entrega absoluta en manos de la divinidad, dirigiendo hacia ella todos los pensamientos y emociones y ofreciéndole todas las acciones”. 

La adoración devota a un Dios o Ser Supremo, repito, se pierde en la noche de los tiempos, pero los estudiosos explican que esa vertiente espiritual se empieza a ver de forma explícita en las Escrituras sagradas hindúes con algunas Upaniṣad (como la Kaṭha o la Śvetāśvatara) que se supone se compusieron hace al menos 2500 años; luego con las grandes épicas (Rāmāyaṇa y Mahābhārata) y, por supuesto, con la Bhagavad Gītā, cuya composición quizás ronda los 2000 años de antigüedad y en la que las enseñanzas de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) oficializan la bhakti como senda e incluso la equiparan al gran “camino del conocimiento” (jñāna mārga).

Más tarde, ya en el primer milenio de nuestra era, los Purāṇa, textos que mezclan lo histórico y lo mítico, y que Swami Satyānanda define como “la expresión popular de la tradición védica”, terminan por difundir, junto con la poesía devocional medieval, una expresión espiritual que ya había arraigado muy bien en suelo indio. Este arraigo, de todos modos, siempre ha tenido mayor recepción en los círculos vishnuítas, ya que la tradición presenta a Viṣṇu como un Dios suave, amoroso, encargado del mantenimiento del cosmos, esplendoroso y dador de gracia.

En contraste con Śiva (Shiva), que se muestra como un asceta austero y solitario (aunque no por ello menos compasivo) o las feroces Diosas Durga o Kālī, que pueden representar las difíciles pruebas del camino espiritual, Viṣṇu es Hari, el que “se lleva” las mentes de sus devotos y que, en su descenso (avatāra) a la Tierra como Kṛṣṇa, deleita a todos con su dulzura al punto de ser llamado cittacora (cittachora), “ladrón de corazones”.

Dentro del vaishnavismo hay muchas corrientes (sampradāya), todas teístas y devocionales, y que a pesar de sus distintos enfoques filosóficos y teológicos (dvaita o “dualista”; dvaitādvaita o “dualista y no dualista”; viśiṣṭādvaita o “no dualismo con distinciones”; śuddhādvaita o “no dualismo puro”) consideran a Viṣṇu como el “único Dios soberano”. En el año 1486 nace en Bengala un místico conocido como Śrī Caitanya Mahāprabhu, que daría un vuelco más al camino de la devoción hindú, posicionando a Kṛṣṇa (y no a Viṣṇu) como la “Suprema Personalidad de Dios”.

Lo explico con las palabras de Ruiz Calderón: “Kṛṣṇa, la realidad única, es ante todo el dios personal (bhagavant) pero también se manifiesta como el alma suprema que se halla en el interior de todos los seres (paramātman) y como lo Absoluto impersonal (brahman). Las almas y el mundo, también eternos, son idénticos a Kṛṣṇa y al mismo tiempo diferentes de él, de un modo que el intelecto no puede comprender”.

De ahí que la teología elaborada por Śrī Caitanya se llame acintyabhedābheda o “incomprensible identidad en la diferencia”. El devoto ideal quiere convertirse en un perpetuo servidor de lo divino, lo cual sería su “liberación” y la práctica consiste en adorar a Kṛṣṇa y a su amante Rādhā con himnos y cantos (e incluso bailes) que permitan la repetición del nombre divino.

Con el tiempo esta corriente se hizo conocida como Gauḍīya sampradāya y de ella surge, por ejemplo, el famoso movimiento Hare Krishna (o ISKCON), que es uno de los grandes artífices de que el canto devocional colectivo (kīrtan) esté tan difundido actualmente.

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Es en este contexto histórico y espiritual en que se enmarca el reciente libro Perlas de la sabiduría védica, del sacerdote vaishnava Juan Carlos Ramchandani (Krishna Kripa Dasa), que ofrece una recopilación de citas de las principales escrituras sagradas del hinduismo (Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, Bhagavad Gītā…), con especial hincapié en los textos fundamentales de la tradición Gauḍīya, como el Śrīmad Bhāgavatam, y en muchos de los maestros de ese linaje, como el carismático y venerable Swami Prabhupāda.

Las citas del libro están agrupadas en torno a 17 temas como alma, reencarnación, yoga, santo nombre, vegetarianismo, lugares de peregrinaje, valores morales y otros, siempre desde una óptica vaishnava que, a diferencia de la filosofía Advaita (no-dual), considera generalmente que el alma (ātman) es parte (o chispa) de Dios (o Brahman) pero nunca que es lo mismo que Dios. En este sentido, por ejemplo, entre las páginas de la obra se cita al famoso filósofo dualista Madhva diciendo:

“Innumerables olas baten el gran océano, del mismo modo innumerables almas existen en el Brahman Supremo. Una sola ola nunca será el océano. Oh, alma individual, ¿cómo crees que puedes llegar a ser el Brahman Supremo?”

Ante la ubicua enseñanza de “todo está dentro de ti” (a la cual yo suscribo bastante), en un mundo donde la devoción a lo Supremo está desvalorizada, no me parece mal conocer también una tradición que fomenta, con sus métodos particulares, la tendencia natural del ser humano a usar las emociones y el amor como instrumento de trascendencia (un camino que también suscribo bastante). El hinduismo es muy amplio y hay sitio para todas las inclinaciones, por eso a veces se dice que en el hinduismo cada persona es un camino.

Perlas de la sabiduría védica tiene 224 páginas e incluye un glosario con los términos, nombres de las personalidades y textos a los que se hace referencia. Además cuenta con ilustraciones originales y diseño de portada del artista gráfico Hari Dasa, que es un experto en iconografía religiosa de la India. Para los interesados en pedir un ejemplar del libro, deben contactar directamente con el autor aquí.

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Dicho sea de paso, un libro en que la presencia de la enseñanza de Kṛṣṇa es tan importante viene justo a tiempo para la celebración anual del nacimiento del dios del color oscuro como una nube de tormenta. Este año 2016, el famoso Kṛṣṇa janmāṣṭamī (Krishna Janmáshtami) cae el jueves 25 de agosto y haciendo honor a la fecha y también a las citas de libro, acabamos este post con una enseñanza del Señor Kṛṣṇa sobre, justamente, la devoción (6.30):

“Para aquel que Me ve en todas partes y lo ve todo en Mí, nunca lo abandono y el nunca me abandona a Mí”

Sri Dharma Mittra habla sobre yoga y meditación

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Tengo un amigo que, por sugerencia de un gran discípulo de Sri Dharma Mittra, empezó a practicar haṭha yoga sin esterilla (llámese también mat, tapete o colchoneta…), con la intención de estar más en contacto con los elementos. Y todos sabemos que los yoguis antiguos iban con apenas un taparrabos y no necesitaban ni guantes antideslizantes, ni botellas de agua, ni aires acondicionados…

Hoy al subir un nuevo clip de la serie “Sri Dharma Mittra explica…” compruebo una vez más que Dharma tiene todavía ese espíritu de concentrarse en lo esencial.

Recapitulando por un momento, cuento que estos breves vídeos de Dharmaji son parte de una improvisada entrevista con el maestro, que tuvimos el placer de hacer con Hansika en 2011. Los detalles de esa entrevista poco profesional se pueden leer aquí, como así también otros clips antes publicados con enseñanzas de Dharmaji.

En el caso de hoy, el clip se titula “Cómo practicar yoga y meditación en tu vida diaria” y en él, Sri Dharma habla, por un lado, de que para hacer yoga, en el sentido de posturas físicas (āsana), no hacen falta tantos requisitos externos, sino que se puede practicar en cualquier lado, “si la policía no te molesta”… Un buen consejo, de hecho, para estas épocas de vacaciones boreales en que muchas personas dejan de practicar por sus viajes y sus cambios de rutina. Ahora ya no hay excusas.

Por otro lado, Dharma habla de la meditación más allá de estar sentado y hace hincapié en la “meditación caminando” que, en este caso, consiste en hacerse las preguntas correctas, entre ellas la indispensable “¿quién soy yo?”.

El clip dura menos de 2’ y, para nosotros, que también estamos de vacaciones y con las rutinas trastocadas, es una forma de seguir honrando a Dharma y sus enseñanzas. Ahí va:

Como la llama de una vela en un lugar sin viento

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En el haṭha yoga o “yoga físico” hay una postura muy importante llamada sarvāṅgāsana, cuya traducción literal podría ser “postura de todas las partes [del cuerpo]”, ya que, al decir de Sri Dharma Mittra, es “buena para todo”. Justamente por su beneficio integral se la considera como la “madre” o “reina” de todas las poses. Por hábito o búsqueda de simplicidad, muchas escuelas y profesores traducen (yo incluido) sarvāṅgāsana como “postura sobre los hombros”, pero también es muy difundida la traducción de “la vela”.

Durante varios años, escuchando esta definición mientras la practicaba, yo estaba convencido de que se refería a la vela de un barco, supongo que porque la postura completa con las piernas juntas hacia arriba, en una línea recta con el tronco, me hacía pensar de alguna forma en el mástil del barco y en sus lonas al viento… Finalmente, en una conversación hogareña fue mi esposa quien me habló del otro punto de vista, el de vela como “candela”, y entonces empecé a prestarle atención a ese aspecto aunque sin convencerme del todo.

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Hace poco, practicando sarvāṅgāsana con el yogui Sri Andrei Ram, él indicó que la postura, una vez lograda, debía mantenerse inmóvil “como la llama de una vela en una habitación sin viento”. Por primera vez el sentido de “vela” me tocó la fibra.

Supongo que por el hecho de que la forma de la pose deja las piernas libres es muy común ver que los practicantes mueven sus piernas y especialmente sus pies sin razón evidente. A la vez, al tratarse de una postura que incluso muchos principiantes pueden hacer (de forma aproximativa) en su primera clase, quizás no se valora demasiado su obtención (a diferencia de la “postura sobre la cabeza” por ejemplo). Esta aparente facilidad implica, en contraste con las posturas de equilibrio por ejemplo, que no haya especial concentración en las fases iniciales y que el estudiante con frecuencia mueva “la llama de la vela”.

Las enseñanzas del yoga clásico dejan muy claro que aquietar el cuerpo es fundamental para aquietar la mente. Por tanto, la razón última de cualquier movimiento dentro del āsana es inquietud mental y, por ello, los beneficios de la práctica de posturas van más allá del cuerpo físico. Todo esto (más la lista de la compra y el destino de las vacaciones…) lo pienso cada vez que estoy en esa postura, intentando no moverme, y entonces hoy abro la Bhagavad Gītā (VI.19) y encuentro un śloka que siempre estuvo ahí pero que ahora me llama:

yathā dīpo nivātastho neṅgate sopamā smṛtā
yogino yatacittasya yuñjato yogam ātmanaḥ

O sea (en traducción de Swami Nikhilananda):

Como una lámpara que en un lugar sin viento no tiembla”: esa es la imagen usada
por la mente disciplinada del yogui que practica concentración en el Ser.

En el estado ordinario los procesos o modificaciones mentales están siempre funcionando y, como todos experimentamos, cuesta mucho encontrar la unidireccionalidad de la mente, poner la atención fijamente en una única cosa por un periodo más o menos largo de tiempo. La concentración en el ātman, o más literalmente, el “yoga del ātman”, dice la Gītā, es el método para permanecer “al abrigo de las corrientes del aire”, al decir del filósofo Juan Arnau.

Para algunos esa esencia es un punto de luz en el centro del pecho, para otros el silencio interno, para otros el Absoluto, el universo, para otros una flor roja… pero siempre es un único objeto.

¿Y para qué quiere uno estar quieto y no ser movido por el viento?, puede esgrimir el estudiante que hace spinning en sarvāṅgāsana y, con razón, anhela la libertad. La respuesta, muy simple, la da Sri Dharma Mittra: en cuanto la mente deja de estar en un punto, “uno se vuelve consciente de sus problemas y entonces las emociones cambian” y, por ende, el estado mental se agita.

En este sentido, concentrarse en el entrecejo durante la “postura sobre los hombros” es mucho más importante que lograr la perfección técnica del āsana. Después de lo visto, otra posible forma de concentración durante la postura es visualizarse como una llama, imperturbable, en una habitación sin viento.

vela

Practicando esto, como dirían los Yogasūtras (I.14), durante “largo tiempo, sin interrupción y con seriedad”, sin dudas la llama de la mente vacilará cada vez menos y entonces puede que también se empiece a mantener inalterable en lugares con viento, como la calle, el trabajo y la familia, uno de los verdaderos objetivos de todo yoga.

Los Yogasūtra en traducción de Òscar Pujol

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“Si hay un texto de la literatura universal que ha sido tergiversado son los Yogasūtra” dijo el indólogo y sanscritista Òscar Pujol en la presentación en Barcelona de su traducción al español de la fundamental obra de Patañjali, que publica Editorial Kairós con el título Yogasūtra: los aforismos del Yoga.

Cualquier yogui medianamente serio sabe, aunque no lo haya leído, que los Yogasūtra son un texto ineludible para tratar de conocer el yoga clásico. De hecho, en toda formación moderna de profesores de yoga se recomienda y se estudia (de una u otra forma) este texto fundacional, aunque es curioso que en la realidad, dice Òscar, el entendimiento actual del yoga de Patañjali sea muchas veces diferente del sistema original, “más basado en la meditación y en la recitación de textos (svādhyāya) que en la ejecución de posturas”. El yoga actual, un fenómeno “transnacional”, explica el traductor, “es más bien un encuentro entre Occidente y Oriente que surge en el siglo XIX”, mientras que el yoga de Patañjali es básicamente “una forma de meditación”.

Esto no quiere decir que Òscar critique el yoga moderno, sino que considera un “gran milagro” que en el yoga de hoy en día se siga hablando de Patañjali como fundador cuando la práctica actual más difundida es muy diferente. Yo estoy bastante de acuerdo con esta visión porque muchas veces me he preguntado por qué en clase de yoga uno habla de “los ocho pasos” o “de que el yoga es mucho más que āsana” pero al final se la pasa haciendo posturas. Sin entrar a analizar las razones de esta aparente contradicción, sino que focalizándose en ofrecer una solución, Òscar nos ofrece una “traducción transparente”, basada en los principios de “fidelidad y simplicidad”.

Yogasutra

Explica Òscar que al preparar el texto abandonó la idea, muy de su gusto, de poner muchas notas y bibliografía justamente para favorecer la lectura incluso para un público no especializado. Al tratarse de un texto aforístico, muchas veces ambiguo y críptico, el hecho de reducir la información periférica es un gran desafío que requiere mucha claridad de ideas y precisión lingüística por parte del traductor/comentarista. Estas dos virtudes las hace evidentes Òscar en su brillante Introducción al libro, que resume su método de trabajo, el contexto histórico de la obra original, el contexto filosófico del sāṃkhya y la compleja psicología expuesta por Patañjali. Se agradece enormemente tener ese mapa tan claro al iniciar la lectura.

A la hora de presentar cada sūtra, Òscar optó por hacer una traducción lo más literal posible sin perder la coherencia. Eso a mí me gusta mucho porque, en lugar de aceptar ciegamente una versión, permite que también sea uno quien haga su parte de interpretación. Justamente para que el lector, si lo desea, pueda entender la lógica de la lengua sánscrita y el uso de cada palabra original, el traductor agrega (además del texto sánscrito en devanāgarī y en transliteración técnica) un trabajado desglose palabra por palabra de cada aforismo.

Como con toda traducción, hay elecciones del traductor con las que uno, como lector, puede estar más de acuerdo o menos, pero el intento de rigurosidad y fidelidad al espíritu original de Patañjali es muy loable. Cuando se entra en la parte más famosa de los Yogasūtra, en que Patañjali describe el aṣṭāṅga yoga, “los ocho elementos” de su método (a partir de 2.35), muchos yoguis encontrarán detalles interesantes como la definición menos convencional de satya, cuyo afianzamiento otorga “la fructificación de las acciones” (y no “el cumplimiento de todo lo que se dice”); la traducción de asteya como “honestidad” y de aparigraha como “no aceptación” en lugar de “abstención de riquezas” o “no codiciar”. También es interesante el análisis que hace Òscar, en distintas partes del libro, del concepto de īśvarapraṇidhāna y sus posibles significados.

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El otro gran aporte de Òscar Pujol está en los comentarios, concisos y otra vez muy clarificadores. Para hacer una traducción puede bastar con conocimientos filológicos, pero para hacer un buen comentario a un texto como los Yogasūtra se necesita también mucho bagaje cultural, filosófico y espiritual (no en vano Òscar lleva rumiando el texto desde hace más de 30 años). Con muy buen tino, Óscar basa su propio comentario en el análisis de siete comentarios antiguos y clásicos que han definido a lo largo de los siglos el entendimiento de los sūtra. Esta es una contribución importante para los estudiantes de yoga en lengua española, pues esos comentarios clásicos no están fácilmente disponibles en español (el libro de José Antonio Offroy Arranz con el comentario de Vyāsa es una destacada excepción).

Otro factor muy interesante de esta versión que nos ofrece Pujol es el análisis de las fuentes budistas tradicionales en pali (especialmente el abhidhamma piṭaka) para interpretar los sūtras. Según explica Òscar, “gran parte de su terminología procede directamente de esas fuentes”, como así también muchas de las categorías y explicaciones del funcionamiento de la mente. Estas fuentes budistas serían anteriores a Patañjali y aunque hay divergencias en cómo él aplica estas ideas en el sistema del yoga, es cierto que “estas fuentes pueden aclarar considerablemente el significado de ciertos aforismos” y ofrecer nuevos puntos de vista.

Asimismo, Òscar tiene en cuenta la supuestamente obsoleta filosofía sāṃkhya como contexto filosófico, lo cual sirve para explicar mejor muchas de las características del yoga como sistema filosófico. En ese sentido la definición de yoga de Patañjali cobra un renovado sentido, ya que no sería “unión”, como siempre decimos, sino más bien una “técnica” para el aislamiento (kaivalya) o la separación de la conciencia y la materia.

En este sentido, son muy bien recibidas las explicaciones que hay en el texto sobre la diferencia crucial entre mente y conciencia. Como explica Òscar: “para Occidente la conciencia es una propiedad de la mente, mientras que para Oriente la mente es un instrumento (material y transparente) de la conciencia, que es en realidad la luz interior que siempre está encendida”.

Para cerrar el círculo, al final del libro hay un glosario muy completo y útil con todos los términos sánscritos relevantes definidos de forma detallada, al estilo de un diccionario (no olvidemos que Òscar es el autor del primer y único diccionario sànscrit-català, y a la espera de la necesaria versión en español).

Concluyendo, el libro es una gran aportación al yoga y a la lengua española porque no existen casi traducciones directas del sánscrito al español de los Yogasūtra (en este sentido un gran acierto de Ed. Kairós). Al mismo tiempo, los comentarios son muy clarificadores y, a diferencia de la famosa versión de B.K.S. Iyengar por ejemplo, el texto es muy ameno de leer.

Personalmente, me ha gustado mucho y lo recomiendo vivamente a cualquier interesado en el yoga y también como manual de trabajo para las formaciones de profesores en español, ya que me consta que es un texto que pocas personas se leen con profundidad.

Luego que cada uno lo aplique según sus posibilidades que, al final, de eso se trata.

Guru Pūrṇimā 2016 y el sabio como objeto de meditación

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Hay una canción infantil que estamos cantando mucho en casa estos días, que empieza “ya está aquí, ya llegó…”, y que podría aplicarse a llegada del tan esperado día anual del guru o preceptor espiritual, conocido en sánscrito como Guru Pūrṇimā, ya que es la luna llena (pūrṇimā) del guía espiritual (guru). Cada año trato de hablar de esta celebración, aunque los posts sean breves o repetitivos, porque para un buscador espiritual la existencia del maestro es fundamental.

Por si hace falta recordarlo, aquí lo explica Swami Premananda:

“El gurú conoce el camino hacia el Ser y él o ella puede mostrarte el camino hacía allí. Él ya ha estado allí muchas veces, así que es como instintivo para él. A pesar de que la semilla de la energía divina está dentro de ti, puede suceder que no seas capaz de percibir su luz y que estés luchando en la oscuridad. La gran luz que es el maestro espiritual ciertamente te mostrará el sendero correcto. Esto es necesario porque te identificas grandemente con la mente y el cuerpo. Hasta que pierdas tu actitud de apego a la mente y al cuerpo, el maestro es muy necesario.”

Sobre esta idea y los conceptos de confianza, fe y obediencia al guru ya he hablado, como así también sobre como en la tradición india el guru es considerado la relación más importante para cualquier persona, o incluso como Dios mismo. Hoy, aprovechando que estoy leyendo la excelente versión de los Yogasūtra de Patañjali a cargo de Òscar Pujol (que, de hecho, presenta en Casa Asia de Barcelona este martes 19 de julio), quería compartir un sūtra pertinente al maestro espiritual.

Dice Patañjali (1.37), hablando de las formas de concentrar la mente en un objeto para calmar sus famosas fluctuaciones (vṛtti) y así eliminar los obstáculos mentales:

vītarāgaviṣayaṃ vā cittam

Es decir, en la traducción de Pujol:

“O bien mediante una mente que tiene por objeto a los que están libres de pasión”.

O sea, como comenta Pujol, que “es posible conseguir paz mental mediante la identificación empática con la mente de los que están libres de pasiones, como los sabios y los santos”. Es decir que la concentración, contemplación o meditación en personas santas es un aquietador de la mente.

Me acuerdo hace varios años, en mi primer viaje a la India, cuando todavía se usaban los tickets aéreos de papel en un talonario que te cortaban entrando al avión, perdimos el billete de una escala de vuelta y nos dimos cuenta ya en el pueblo de Puttaparthi, en el ashram de Sathya Sai Baba. Así que tuve que tomarme un bus hasta Bangalore para arreglar los papeles, con tal inquietud mental que no podía soportarme a mí mismo y hubiera saltado sin pausa durante el viaje. Lo que hice fue seguir el consejo de los maestros y puse la mente en el hermoso rostro de mi guru, una y otra vez, hasta que de forma sorprendente mi mente se calmó.

Por supuesto, también lo dice Patañjali, si uno logra poner la mente en un único objeto, cualquiera mientras sea agradable, entonces las fluctuaciones se aquietan. La ventaja de meditar en sabios y maestros es, por un lado, que este proceso puede ser más rápido por tratarse de seres plenamente conscientes que dirigen la atención hacia aquél que la dirige hacia ellos. Por otro lado, los sabios son inspiradores en sí mismos y también fuente de enseñanza continua, por lo que si uno medita en el sabio de forma constante terminará por tomar parte de su sabiduría, aunque solo sea por imitación.

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Sobre esto, Sri Dharma Mittra suele decir que uno de los grandes secretos para hacer “rápido progreso espiritual” es copiar al maestro física y mentalmente. Como comenta Òscar Pujol (siguiendo a Hariharānanda Āraṇayaka), la concentración en los sabios puede hacerse mediante la meditación o también “frecuentando la compañía de santos y observando sus reacciones y estados mentales”.

El maestro B.K.S. Iyengar dice, en su comentario al sūtra, que “si el sādhaka reflexiona en el estado puro y sereno de esas personas divinas y emula sus prácticas, obtiene confianza, logra estabilidad y desarrolla un estado mental carente de deseos”. De hecho, el sūtra hace hincapié en la cualidad desapasionada (vītarāga) del sabio, es decir en su ausencia de apego como aquello que queremos también adquirir.

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La conclusión es que meditar o contemplar en los sabios, incluso más allá de sus enseñanzas, es una gran práctica. De allí el famoso mantra que sale en la Guru Gītā y afirma:

dhyānamūlaṁ gurumūrtiḥ 

O sea:

“La forma del maestro es la raíz de la meditación”

Este año 2016, Guru Pūrṇimā cae el martes 19 de julio. A celebrarlo entonces meditando en los sabios.

Firmas sin ego: la poesía devocional

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Durante mi investigación sobre la importancia del anonimato en la tradición escritural y literaria hindú me encontré con una gran excepción sobre la que, por motivos de espacio, no dije nada en el post original, dejando su análisis para hoy. Me refiero a la poesía devocional, que es la etiqueta genérica que se da a poemas, canciones y escritos compuestos en un período muy amplio de más de mil años (del siglo VI al XVIII E.C.) por santos o mahātmas y que, como es de esperar, tiene sus matices y diferencias según la época, la zona y las circunstancias.

A pesar de esas diferencias, que no voy a explicar en detalle, un rasgo común es la tendencia de estos poetas-santos a firmar sus obras y, aún más lejos, poner dentro del poema su propio nombre, dándole así mucho más protagonismo y visibilidad. Como ejemplo introductorio unos versos de Jayadeva (siglo XII), quizás el poeta más famoso en dramatizar los divinos amoríos entre Kṛṣṇa (Krishna) y Radhā:

¡Consagra tu gozosa unión con Padmávati!
Enemigo de Mura, bendícenos cien veces:
el rey de los poetas, Jayadeva, te canta.
¡Radha, entrégate entera a la pasión de Mádhava!

Como se puede notar, Jayadeva no solo se nombra a sí mismo sino que se auto-denomina “rey de los poetas”, todo lo contrario, a priori, al anonimato y perfil bajo fomentados por la tradición védica desde la antigüedad. Esta aparente paradoja me llevó a preguntar e investigar para encontrar posibles respuestas…

El movimiento devocional hindú que genéricamente se conoce como bhakti tuvo un primer apogeo a partir del siglo VI en el país tamil, al sur de la India, con un proceso de renovación religioso llevado adelante especialmente por santos shivaístas (nāyanmārs) y santos vishnuistas (ālvārs). Su acercamiento a lo divino se caracterizó por sus formas heterodoxas de devoción íntima (es decir, “la relación directa de cualquiera con Dios”), como un rechazo a la religión “de los sacerdotes, los rituales y los libros” que era la ortodoxia brahmánica.

Se trataba, como explica el indólogo Javier Ruiz Calderón, de una “relación personal de amor apasionado con la divinidad, que culmina en la fusión amorosa y extática con ella… una religiosidad muy espontánea, poco institucionalizada, de carácter comunitario e indiferente a las distinciones de clase social”.

Por tanto, la poesía mística que compusieron estos santos, casi siempre en lengua tamil, contribuyó a crear una nueva sensibilidad espiritual y también literaria que “ganó rápida popularidad especialmente entre las personas comunes y corrientes y la casta no sacerdotal”. Veamos un ejemplo en los versos de Sundarar (siglo IX), devoto de Śiva, y que a pesar de ser brahmán de nacimiento se casó con dos mujeres de castas inferiores:

“Señor, explícame por qué has bajado
hasta este corazón de un ser humilde
que disfruta asistiendo por las noches
a Tu danza en el crematorio                                                         en la cual resplandece la serpiente
que llevas anudada en Tu cintura.

Tesoro que nos salva del karma acumulado,
Señor Rojo como un rubí,
oh Rey de Nattiyattankuti (pueblo sagrado de Tamil Nadu)
ya nunca podré amar a nadie como a Ti”.

Con la semilla sembrada en Tamil Nadu, a partir del siglo XIII surgió un movimiento devocional similar, cada vez más hacia el norte del país, primero en Maharashtra y luego en las zonas de habla hindi, punyabi y braj, que finalmente es lo que de forma popular y genérica se conoce como movimiento bhakti y en el que las canciones religiosas (bhajans) tienen gran importancia. Muchos de estos bhaktas eran hombres y mujeres de casta baja que, otra vez, rechazaban las convenciones sociales y la religión brahmánica ortodoxa para vivir una existencia muchas veces itinerante buscando la comunión directa con una deidad personal o con lo Absoluto sin forma, según el caso.

Más allá de que su principal razón de existencia fuera siempre la “devoción amorosa a Dios”, todas las vertientes de este movimiento mostraban un “visible grado de igualitarismo y crítica al elitismo”, al decir de Agustín Pániker.

Y una de las grandes formas de rechazar ese elitismo fue la utilización de las lenguas vernáculas (tamil, marathi, hindi…) en las composiciones poéticas en lugar del prestigioso idioma sánscrito, a la vez que “reivindicar el derecho de las castas inferiores (incluso de las más desprestigiadas como, por ejemplo, la de barrenderos o sirvientes) a dialogar con lo divino sin intermediarios”, como explica el poeta y traductor Jesús Aguado, encargado de la Antología de poesía devocional de la India (Olañeta, 2007), de donde tomo las primeras cuatro traducciones poéticas que aparecen en este post.

Por tanto, y parafraseando a Aguado, en un contexto de reivindicación e igualitarismo social, y volviendo al tema de hoy, firmar las composiciones devocionales utilizando el nombre propio, que en la mayoría de los casos connota procedencia social, lingüística y geográfica, podría ser una manera de destacar la casta y el idioma “alternativos” a lo hegemónico.

Esta mezcla de protesta social con búsqueda espiritual la ejemplifica muy bien Kabir (siglo XV-XVI), nacido en Benarés en una casta de tejedores musulmanes, predicaba una espiritualidad más allá de religiones particulares y sus poemas “estaban dirigidos a los humildes, ridiculizando sin piedad a los poderosos, los eruditos, los ritualistas, y los santones en general”. Leamos:

“El Único es ahora un alfarero:
con atención modela toda clase cántaros.
Luego los cuece dentro de Su vientre.
Hace bien Su trabajo para que no se rompan.

Una vez enfriados
les da  nombre:
Shiva, Shakti, el que sea.

Si alguien es tonto solo le seguirán los tontos.
Os digo la verdad,
hombres locos que el sueño de otro loco seguís.

La leche es blanca al margen del color de la vaca.
¿Qué es un brahmán (primera casta)
y qué es un shudra (cuarta casta)?

El falso orgullo os pierde.
Se equivoca el hindú y se equivoca el turco.

¡Un verdadero artista este alfarero!
El hombre bueno sabe
apreciar Sus figuras”.

Esta explicación de carácter socio-cultural suena plausible y me recuerda – perdón por el salto temporal, geográfico y cultural – al surgimiento del rap entre la comunidad afro-americana del Bronx, en que el uso de la “palabra hablada” (spoken word) como único instrumento se convirtió, antes que en una música o una moda, en una forma de contracultura y de reivindicación social.

A este respecto, si uno escucha las letras de rap puede notar que se utiliza mucho el pronombre “yo/nosotros” versus “ellos”, que en un principio quizás eran los “blancos”, los “ricos” o el “sistema”. Muchas canciones de rap utilizan la frase “mi nombre es…”, ya que el rapero, por definición, debe dejar bien clara su identidad y oponerla, como decía, a “ellos”.

La gran diferencia entre los dos estilos, me parece, está en el ego del autor. Mientras el rapero reafirma y aumenta su ego para sobrevivir y luchar en un mundo que lo somete socio-económicamente, el bhakta aspira a fundir su “yo” con lo Divino (aunque también viva en un mundo que lo somete socio-económicamente…).

De esta idea de fusión con lo divino surge otra explicación de por qué los poetas devocionales firman sus obras, ya que para que haya devoción (bhakti) es necesario que haya dos partes: el amante y el amado. Para tener una relación personal con lo Divino (en el aspecto que cada uno prefiera) hace falta “un sujeto separado de la divinidad, con personalidad propia” y, por ello, también con un nombre detrás.

Mirabai (siglo XV-XVI) fue una hija de nobles que se entregó a la vida espiritual y se convirtió en una de las grandes poetisas místicas de la India y, como un ejemplo de lo que venimos hablando, el editor Álvaro Enterría dice: “El camino de Mirabai era una relación personal con Krishna. Debía entonces mencionar su nombre para que esa relación exista”. Veamos:

“Oh compañero,
mis ojos se comportan
de un modo misterioso.

Una vez que en mi mente has penetrado dulce,
Te has abierto camino hasta mi corazón.

No sé cuánto tiempo habré pasado
aguardando a la puerta de mi casa
a verte aparecer al final de la calle.

Mi alegría depende de mi Amado:
mi remedio,
mi yerba medicinal,
mi vida.

Mira se ha convertido en propiedad
de Giridhara (Krishna).
La gente dice que está loca”.

Un detalle interesante es que si bien estos poetas muchas veces ponen su propio nombre dentro del poema, generalmente lo hacen en tercera persona, como si hablaran, justamente, de un “tercero”. Para mí, este recurso es una forma de dejar claro que ese nombre no es más que un personaje temporal con el que no se identifican plenamente, pues ellos están fusionados o buscan la fusión con lo Divino.

De hecho, a veces los poetas usan su nombre como si se tratara de otra persona a la que le están hablando. En un fragmento de un texto de Tulsidás (siglo XVI-XVII), el gran poeta que compuso la versión del Rāmāyaṇa en hindi, podemos ver este uso (traducción de Swami Satyānanda Saraswatī):

“¡Tulsī, la verdad solo puede ser percibida
por aquellos que tienen la santidad en su corazón!

Tulsī, estos santos son una rareza en este mundo,
bendito es el lugar en el que se encuentran.
Su amor va dirigido al bien de los demás.
El que va a ver a un santo, se transforma
y se convierte en un santo a la vez”.

Es llamativo que muchos poetas usen su nombre en diminutivo (Tulsī por Tulsidás; Mira por Mirabai; o Tuka por Tukarām), lo cual le otorga una inocencia y una ternura que, según mi perspectiva, no tienen ninguna relación con inflar el ego individual. Sobre esto, Jesús Aguado dice que “puesto en medio del poema, ese nombre se hace sinónimo de dios o de lo divino, que es la aspiración última de cualquier devoto: fundirse con aquello (o Aquello) que invoca”.

Hablando de fundirse o no fundirse, la tradición más impersonal de estos movimientos devocionales (denominada tradición de los sants), en lugar de adorar a un Dios personal adora a un Dios sin rostro, más bien interior, aunque curiosamente le siguen dedicando poemas y cánticos. Un buen ejemplo son estos versos del místico Jñanadeva o Jñaneshvara (siglo XIII), del que ya hablé algo aquí:

“¿Por qué estás corriendo de un lado a otro
en busca de Dios?

¿Por qué no reconoces que Dios
reside en tu propio corazón?

En realidad, Dios no tiene nombre ni forma,
ni lugar alguno donde residir.

Jñanadeva dice:
adora pues a Dios en tu interior,
en la forma de tu ātman, tu Ser,
y sírvelo a Él sin cesar”.

En referencia a esta devoción “sin atributos”, que en muchos casos se basa en grandes máximas del Vedānta como “este ātman es Brahman” (ayam ātmā Brahmā), el poeta Jesús Aguado vuelve a contribuir agregando que según algunas de estas corrientes “el nombre de uno es el nombre del Uno y este es un descubrimiento que uno debe realizar en su camino hacia la iluminación-liberación”.

Desde esta perspectiva, si “yo soy el Absoluto”, poner mi nombre no es un acto egoico ni dual, sino una forma de explicitar mi total unidad con el Ser. Con este criterio, el nombre de cualquier hijo de vecino sería sinónimo del Ser.

Como conclusión, no puedo asegurar que tenga una respuesta definitiva pero las pistas que he seguido me dejan bastante satisfecho y mi sensación, tanto ahora como antes, es que esos nombres dentro de los poemas no están marcados por el ego sino por la devoción y la búsqueda (o la confirmación) de unidad con lo divino.

Una sensación que, además, está influida por escuchar desde pequeño un breve poema de Ramprasad (siglo XVIII), un famoso santo bengalí devoto de la Madre Kālī, que mis padres cantaban (y cantan) en su casa:

“Sri Ramprasad nos dice:
la Madre Divina en todas partes está.

Ojos ciegos vean la Madre
escondida siempre en todo;
siempre en todo, siempre en todo,
escondida siempre en todo”.

Tan escondida como algunas de las razones de estos santos para firmar sus poemas…

La duda como obstáculo espiritual

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Uno de los grandes motivos por los que la práctica de āsana o yoga físico es tan popular actualmente es porque aporta progresos evidentes y rápidos a nivel de flexibilidad y fuerza física. Por tanto, con pocos meses de práctica regular (quizás dos veces por semana) la mayoría de personas en general nota una gran “evolución”, al menos desde el punto de vista de realizar las posturas en su forma externa. Sin hablar de otros beneficios como verse más relajado, aliviar dolores de espalda o sentirse mejor con uno mismo por dedicar tiempo y esfuerzo a estar sano. Al obtener una prueba tangible de los beneficios de la práctica, uno la mantiene con entusiasmo e incluso la incrementa.

Hasta aquí muy bien, pero ¿qué pasa cuando – al menos en apariencia – ese progreso se estanca? Sobre todo en prácticas con resultados menos inmediatos como la meditación, la aplicación de yamas y niyamas, la oración, la auto-indagación… O yendo más allá, ¿qué pasa cuando mi cosmovisión y mi estilo de vida que incluyen, entre otras cosas, la actitud positiva, el ver lo divino en todos los seres, andar en bicicleta, comer ecológico o la aceptación de la ley del karma, no parecen darme beneficios?

De esta encrucijada pueden salir muchos caminos, pero hoy solo quiero centrarme en uno: el de la duda. La duda sobre el camino elegido y quizás recorrido ya por varios años; o también la indecisión sobre la eficacia de ese camino que me impide entregarme a él plenamente.

En el Yogasūtra, Patañjali deja claro que hay nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) para el aquietamiento de la mente y el tercero de ellos es justamente saṁśaya (samshaya), la duda. El antiguo comentario de Vyāsa a los sūtras dice que la duda es “un pensamiento que oscila entre dos extremos, por ejemplo: ‘esto podría ser así, o podría no ser así’”. A pesar de lo simple de la definición, uno sabe por experiencia propia que esta sensación de indecisión mental puede ser insoportable, una “gran tortura”, como dice Swami Sivananda.

No casualmente, en la Bhagavad Gītā (IV.40) el Señor Kṛṣṇa (Krishna) también habla de la duda y en términos muy taxativos. En la traducción de Swami Sivananda:

 “El ignorante, el que carece de fe, el que duda, camina hacia su destrucción. Para el que duda no hay felicidad ni este mundo ni en el otro”.

El śloka habla por sí solo, aunque para contextualizar se puede agregar que la duda específica sobre la que se está hablando es sobre la verdadera naturaleza de este mundo y cómo actuar en él. El antídoto contra la duda, dice la Gītā, que es también el antídoto contra todo sufrimiento, es el conocimiento. El conocimiento experiencial de la Realidad, por supuesto, pero mientras tanto también sirve el conocimiento intelectual de las enseñanzas espirituales.

Cuando uno escucha una enseñanza genuina, y está preparado, entonces la recibe con aceptación y naturalidad. Otras veces tiene que rumiarla poco a poco hasta hacerla propia. En ambos casos, y aunque creamos tenerlo todo muy claro, “dominados por nuestras inclinaciones” la duda puede volver. Ante esto, hay un primer método para juzgar con el intelecto la validez de una enseñanza, que se resumen en unas palabras del santo bengalí Narottama Dāsa Thākura:

“sādhu śāstra guru vākya, cittete kariyā aikya”.

Es decir:

“Uno debe aceptar algo como genuino después de estudiar las palabras de los sādhus, las Escrituras y el guru”.

Por ende, cualquier enseñanza válida debería verse corroboradas por las Escrituras sagradas, por las palabras de otras personas santas y por el ejemplo de vida del maestro particular que imparte dicha enseñanza.

Como es de esperar, hay ocasiones en que la duda abarca las Escrituras, los santos, los maestros y toda la tradición espiritual, por lo que el método arriba citado no es suficiente. ¿Cómo puede uno entonces obtener o recuperar la fe y la convicción interior? Como ya vimos, la forma más directa es experimentando por uno mismo la verdad de la enseñanza a través de sus frutos, pero cuando no vemos frutos nos decaemos y dudamos… o sea un círculo vicioso.

Siguiendo la lista de Patañjali, lo que genera la duda es la apatía mental (styāna), que B.K.S Iyengar traduce también como falta de interés. El yogui Sri Dharma Mittra dice que es muy importante desarrollar gran entusiasmo por la vida y que para ello la práctica es fundamental. Dharmaji dice que “descuidar la práctica hace que uno se sienta deprimido”. Por tanto, es importante seguir practicando aún cuando no haya resultados ni ganas, porque el abandono de la práctica trae peores resultados. De ahí que se diga que la duda lleva a la “destrucción”.

Si uno tiene un maestro espiritual, entonces es más fácil porque solo tiene que hacer lo que el maestro le dice, basado en la confianza. Si uno no tiene maestro (o lo tiene pero duda de él, lo cual también es posible y, claro, muy terrible para la paz mental) entonces tiene que mirar dentro de uno mismo con honestidad y atención. El cantante de kīrtan Krishna Das dice:

“La cosa más importante que puedes aprender es a confiar en ti mismo. Parte de practicar estar atento es escucharte a ti mismo y tratar de estar en armonía con lo sientes que es correcto. Puede que no sea la forma más fácil, pero si sientes que es correcto, entonces estás en el camino correcto”.

Sobre esto, Swami Premananda es muy claro cuando dice:

“Tener fe en ti mismo es el primer requisito para la evolución espiritual. Primero elimina toda duda sobre ti mismo. Rehúsate a ser vencido. Sé audaz, valeroso y fuerte… Aférrate con fuerza a los pies de loto del Señor, dondequiera que estés y hazlo con determinación. Alcanzarás tu meta espiritual”.

Siguiendo en esta línea, en un antiguo documental le preguntan a Swami Premananda “¿cómo encontrar el camino para el auto-conocimiento y la liberación?” y él dice:

“Para buscar esa libertad, para buscar esa verdad dentro de tu mente, inicialmente, lo que necesitas dentro tuyo es auto-confianza, creer en ti. Si no tienes fe en ti mismo, no puedes buscar la verdad, no puedes encontrar la verdad”.

Y ante el difundido miedo de ser engañados por gurús inescrupulosos, Swamiji da una respuesta muy poco “victimista”:

“Puede que vayas por el camino equivocado porque cuando te falta auto-confianza hay una gran posibilidad de tomar el camino errado. Si tienes auto-confianza no irás por el camino equivocado y serás capaz de encontrar verdad en esa otra persona y descubrir verdad en ella”.

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Finalmente, unas inspiradoras palabras de Swamiji para cuando nos asaltan las dudas:

“Algunos tienen mucho miedo de iniciar la marcha en el sendero. También hay otros que se sienten vencidos y abandonan el sendero si encuentran demasiadas dificultades. Si sigues adelante sin importar lo que suceda ni que pruebas se presenten, superando los problemas y los obstáculos en virtud  de tu fe y sinceridad, entonces lo Divino derramará su gracia sobre ti para darte aliento cuando te sientas desanimado. Esencialmente, primero necesitas tener fe en ti mismo y fe en lo Divino. Recuerda que tu meta es muy grande. Es la felicidad eterna. El gozo sin límites puede ser tuyo, te lo prometo”.

Ante tal perspectiva uno recobra el entusiasmo, el interés, y por tanto de alguna forma incrementa su práctica, su esfuerzo, su anhelo y sigue adelante…

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