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Los Yogasūtra en traducción de Òscar Pujol

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“Si hay un texto de la literatura universal que ha sido tergiversado son los Yogasūtra” dijo el indólogo y sanscritista Òscar Pujol en la presentación en Barcelona de su traducción al español de la fundamental obra de Patañjali, que publica Editorial Kairós con el título Yogasūtra: los aforismos del Yoga.

Cualquier yogui medianamente serio sabe, aunque no lo haya leído, que los Yogasūtra son un texto ineludible para tratar de conocer el yoga clásico. De hecho, en toda formación moderna de profesores de yoga se recomienda y se estudia (de una u otra forma) este texto fundacional, aunque es curioso que en la realidad, dice Òscar, el entendimiento actual del yoga de Patañjali sea muchas veces diferente del sistema original, “más basado en la meditación y en la recitación de textos (svādhyāya) que en la ejecución de posturas”. El yoga actual, un fenómeno “transnacional”, explica el traductor, “es más bien un encuentro entre Occidente y Oriente que surge en el siglo XIX”, mientras que el yoga de Patañjali es básicamente “una forma de meditación”.

Esto no quiere decir que Òscar critique el yoga moderno, sino que considera un “gran milagro” que en el yoga de hoy en día se siga hablando de Patañjali como fundador cuando la práctica actual más difundida es muy diferente. Yo estoy bastante de acuerdo con esta visión porque muchas veces me he preguntado por qué en clase de yoga uno habla de “los ocho pasos” o “de que el yoga es mucho más que āsana” pero al final se la pasa haciendo posturas. Sin entrar a analizar las razones de esta aparente contradicción, sino que focalizándose en ofrecer una solución, Òscar nos ofrece una “traducción transparente”, basada en los principios de “fidelidad y simplicidad”.

Yogasutra

Explica Òscar que al preparar el texto abandonó la idea, muy de su gusto, de poner muchas notas y bibliografía justamente para favorecer la lectura incluso para un público no especializado. Al tratarse de un texto aforístico, muchas veces ambiguo y críptico, el hecho de reducir la información periférica es un gran desafío que requiere mucha claridad de ideas y precisión lingüística por parte del traductor/comentarista. Estas dos virtudes las hace evidentes Òscar en su brillante Introducción al libro, que resume su método de trabajo, el contexto histórico de la obra original, el contexto filosófico del sāṃkhya y la compleja psicología expuesta por Patañjali. Se agradece enormemente tener ese mapa tan claro al iniciar la lectura.

A la hora de presentar cada sūtra, Òscar optó por hacer una traducción lo más literal posible sin perder la coherencia. Eso a mí me gusta mucho porque, en lugar de aceptar ciegamente una versión, permite que también sea uno quien haga su parte de interpretación. Justamente para que el lector, si lo desea, pueda entender la lógica de la lengua sánscrita y el uso de cada palabra original, el traductor agrega (además del texto sánscrito en devanāgarī y en transliteración técnica) un trabajado desglose palabra por palabra de cada aforismo.

Como con toda traducción, hay elecciones del traductor con las que uno, como lector, puede estar más de acuerdo o menos, pero el intento de rigurosidad y fidelidad al espíritu original de Patañjali es muy loable. Cuando se entra en la parte más famosa de los Yogasūtra, en que Patañjali describe el aṣṭāṅga yoga, “los ocho elementos” de su método (a partir de 2.35), muchos yoguis encontrarán detalles interesantes como la definición menos convencional de satya, cuyo afianzamiento otorga “la fructificación de las acciones” (y no “el cumplimiento de todo lo que se dice”); la traducción de asteya como “honestidad” y de aparigraha como “no aceptación” en lugar de “abstención de riquezas” o “no codiciar”. También es interesante el análisis que hace Òscar, en distintas partes del libro, del concepto de īśvarapraṇidhāna y sus posibles significados.

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El otro gran aporte de Òscar Pujol está en los comentarios, concisos y otra vez muy clarificadores. Para hacer una traducción puede bastar con conocimientos filológicos, pero para hacer un buen comentario a un texto como los Yogasūtra se necesita también mucho bagaje cultural, filosófico y espiritual (no en vano Òscar lleva rumiando el texto desde hace más de 30 años). Con muy buen tino, Óscar basa su propio comentario en el análisis de siete comentarios antiguos y clásicos que han definido a lo largo de los siglos el entendimiento de los sūtra. Esta es una contribución importante para los estudiantes de yoga en lengua española, pues esos comentarios clásicos no están fácilmente disponibles en español (el libro de José Antonio Offroy Arranz con el comentario de Vyāsa es una destacada excepción).

Otro factor muy interesante de esta versión que nos ofrece Pujol es el análisis de las fuentes budistas tradicionales en pali (especialmente el abhidhamma piṭaka) para interpretar los sūtras. Según explica Òscar, “gran parte de su terminología procede directamente de esas fuentes”, como así también muchas de las categorías y explicaciones del funcionamiento de la mente. Estas fuentes budistas serían anteriores a Patañjali y aunque hay divergencias en cómo él aplica estas ideas en el sistema del yoga, es cierto que “estas fuentes pueden aclarar considerablemente el significado de ciertos aforismos” y ofrecer nuevos puntos de vista.

Asimismo, Òscar tiene en cuenta la supuestamente obsoleta filosofía sāṃkhya como contexto filosófico, lo cual sirve para explicar mejor muchas de las características del yoga como sistema filosófico. En ese sentido la definición de yoga de Patañjali cobra un renovado sentido, ya que no sería “unión”, como siempre decimos, sino más bien una “técnica” para el aislamiento (kaivalya) o la separación de la conciencia y la materia.

En este sentido, son muy bien recibidas las explicaciones que hay en el texto sobre la diferencia crucial entre mente y conciencia. Como explica Òscar: “para Occidente la conciencia es una propiedad de la mente, mientras que para Oriente la mente es un instrumento (material y transparente) de la conciencia, que es en realidad la luz interior que siempre está encendida”.

Para cerrar el círculo, al final del libro hay un glosario muy completo y útil con todos los términos sánscritos relevantes definidos de forma detallada, al estilo de un diccionario (no olvidemos que Òscar es el autor del primer y único diccionario sànscrit-català, y a la espera de la necesaria versión en español).

Concluyendo, el libro es una gran aportación al yoga y a la lengua española porque no existen casi traducciones directas del sánscrito al español de los Yogasūtra (en este sentido un gran acierto de Ed. Kairós). Al mismo tiempo, los comentarios son muy clarificadores y, a diferencia de la famosa versión de B.K.S. Iyengar por ejemplo, el texto es muy ameno de leer.

Personalmente, me ha gustado mucho y lo recomiendo vivamente a cualquier interesado en el yoga y también como manual de trabajo para las formaciones de profesores en español, ya que me consta que es un texto que pocas personas se leen con profundidad.

Luego que cada uno lo aplique según sus posibilidades que, al final, de eso se trata.

Guru Pūrṇimā 2016 y el sabio como objeto de meditación

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Hay una canción infantil que estamos cantando mucho en casa estos días, que empieza “ya está aquí, ya llegó…”, y que podría aplicarse a llegada del tan esperado día anual del guru o preceptor espiritual, conocido en sánscrito como Guru Pūrṇimā, ya que es la luna llena (pūrṇimā) del guía espiritual (guru). Cada año trato de hablar de esta celebración, aunque los posts sean breves o repetitivos, porque para un buscador espiritual la existencia del maestro es fundamental.

Por si hace falta recordarlo, aquí lo explica Swami Premananda:

“El gurú conoce el camino hacia el Ser y él o ella puede mostrarte el camino hacía allí. Él ya ha estado allí muchas veces, así que es como instintivo para él. A pesar de que la semilla de la energía divina está dentro de ti, puede suceder que no seas capaz de percibir su luz y que estés luchando en la oscuridad. La gran luz que es el maestro espiritual ciertamente te mostrará el sendero correcto. Esto es necesario porque te identificas grandemente con la mente y el cuerpo. Hasta que pierdas tu actitud de apego a la mente y al cuerpo, el maestro es muy necesario.”

Sobre esta idea y los conceptos de confianza, fe y obediencia al guru ya he hablado, como así también sobre como en la tradición india el guru es considerado la relación más importante para cualquier persona, o incluso como Dios mismo. Hoy, aprovechando que estoy leyendo la excelente versión de los Yogasūtra de Patañjali a cargo de Òscar Pujol (que, de hecho, presenta en Casa Asia de Barcelona este martes 19 de julio), quería compartir un sūtra pertinente al maestro espiritual.

Dice Patañjali (1.37), hablando de las formas de concentrar la mente en un objeto para calmar sus famosas fluctuaciones (vṛtti) y así eliminar los obstáculos mentales:

vītarāgaviṣayaṃ vā cittam

Es decir, en la traducción de Pujol:

“O bien mediante una mente que tiene por objeto a los que están libres de pasión”.

O sea, como comenta Pujol, que “es posible conseguir paz mental mediante la identificación empática con la mente de los que están libres de pasiones, como los sabios y los santos”. Es decir que la concentración, contemplación o meditación en personas santas es un aquietador de la mente.

Me acuerdo hace varios años, en mi primer viaje a la India, cuando todavía se usaban los tickets aéreos de papel en un talonario que te cortaban entrando al avión, perdimos el billete de una escala de vuelta y nos dimos cuenta ya en el pueblo de Puttaparthi, en el ashram de Sathya Sai Baba. Así que tuve que tomarme un bus hasta Bangalore para arreglar los papeles, con tal inquietud mental que no podía soportarme a mí mismo y hubiera saltado sin pausa durante el viaje. Lo que hice fue seguir el consejo de los maestros y puse la mente en el hermoso rostro de mi guru, una y otra vez, hasta que de forma sorprendente mi mente se calmó.

Por supuesto, también lo dice Patañjali, si uno logra poner la mente en un único objeto, cualquiera mientras sea agradable, entonces las fluctuaciones se aquietan. La ventaja de meditar en sabios y maestros es, por un lado, que este proceso puede ser más rápido por tratarse de seres plenamente conscientes que dirigen la atención hacia aquél que la dirige hacia ellos. Por otro lado, los sabios son inspiradores en sí mismos y también fuente de enseñanza continua, por lo que si uno medita en el sabio de forma constante terminará por tomar parte de su sabiduría, aunque solo sea por imitación.

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Sobre esto, Sri Dharma Mittra suele decir que uno de los grandes secretos para hacer “rápido progreso espiritual” es copiar al maestro física y mentalmente. Como comenta Òscar Pujol (siguiendo a Hariharānanda Āraṇayaka), la concentración en los sabios puede hacerse mediante la meditación o también “frecuentando la compañía de santos y observando sus reacciones y estados mentales”.

El maestro B.K.S. Iyengar dice, en su comentario al sūtra, que “si el sādhaka reflexiona en el estado puro y sereno de esas personas divinas y emula sus prácticas, obtiene confianza, logra estabilidad y desarrolla un estado mental carente de deseos”. De hecho, el sūtra hace hincapié en la cualidad desapasionada (vītarāga) del sabio, es decir en su ausencia de apego como aquello que queremos también adquirir.

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La conclusión es que meditar o contemplar en los sabios, incluso más allá de sus enseñanzas, es una gran práctica. De allí el famoso mantra que sale en la Guru Gītā y afirma:

dhyānamūlaṁ gurumūrtiḥ 

O sea:

“La forma del maestro es la raíz de la meditación”

Este año 2016, Guru Pūrṇimā cae el martes 19 de julio. A celebrarlo entonces meditando en los sabios.

Firmas sin ego: la poesía devocional

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Durante mi investigación sobre la importancia del anonimato en la tradición escritural y literaria hindú me encontré con una gran excepción sobre la que, por motivos de espacio, no dije nada en el post original, dejando su análisis para hoy. Me refiero a la poesía devocional, que es la etiqueta genérica que se da a poemas, canciones y escritos compuestos en un período muy amplio de más de mil años (del siglo VI al XVIII E.C.) por santos o mahātmas y que, como es de esperar, tiene sus matices y diferencias según la época, la zona y las circunstancias.

A pesar de esas diferencias, que no voy a explicar en detalle, un rasgo común es la tendencia de estos poetas-santos a firmar sus obras y, aún más lejos, poner dentro del poema su propio nombre, dándole así mucho más protagonismo y visibilidad. Como ejemplo introductorio unos versos de Jayadeva (siglo XII), quizás el poeta más famoso en dramatizar los divinos amoríos entre Kṛṣṇa (Krishna) y Radhā:

¡Consagra tu gozosa unión con Padmávati!
Enemigo de Mura, bendícenos cien veces:
el rey de los poetas, Jayadeva, te canta.
¡Radha, entrégate entera a la pasión de Mádhava!

Como se puede notar, Jayadeva no solo se nombra a sí mismo sino que se auto-denomina “rey de los poetas”, todo lo contrario, a priori, al anonimato y perfil bajo fomentados por la tradición védica desde la antigüedad. Esta aparente paradoja me llevó a preguntar e investigar para encontrar posibles respuestas…

El movimiento devocional hindú que genéricamente se conoce como bhakti tuvo un primer apogeo a partir del siglo VI en el país tamil, al sur de la India, con un proceso de renovación religioso llevado adelante especialmente por santos shivaístas (nāyanmārs) y santos vishnuistas (ālvārs). Su acercamiento a lo divino se caracterizó por sus formas heterodoxas de devoción íntima (es decir, “la relación directa de cualquiera con Dios”), como un rechazo a la religión “de los sacerdotes, los rituales y los libros” que era la ortodoxia brahmánica.

Se trataba, como explica el indólogo Javier Ruiz Calderón, de una “relación personal de amor apasionado con la divinidad, que culmina en la fusión amorosa y extática con ella… una religiosidad muy espontánea, poco institucionalizada, de carácter comunitario e indiferente a las distinciones de clase social”.

Por tanto, la poesía mística que compusieron estos santos, casi siempre en lengua tamil, contribuyó a crear una nueva sensibilidad espiritual y también literaria que “ganó rápida popularidad especialmente entre las personas comunes y corrientes y la casta no sacerdotal”. Veamos un ejemplo en los versos de Sundarar (siglo IX), devoto de Śiva, y que a pesar de ser brahmán de nacimiento se casó con dos mujeres de castas inferiores:

“Señor, explícame por qué has bajado
hasta este corazón de un ser humilde
que disfruta asistiendo por las noches
a Tu danza en el crematorio                                                         en la cual resplandece la serpiente
que llevas anudada en Tu cintura.

Tesoro que nos salva del karma acumulado,
Señor Rojo como un rubí,
oh Rey de Nattiyattankuti (pueblo sagrado de Tamil Nadu)
ya nunca podré amar a nadie como a Ti”.

Con la semilla sembrada en Tamil Nadu, a partir del siglo XIII surgió un movimiento devocional similar, cada vez más hacia el norte del país, primero en Maharashtra y luego en las zonas de habla hindi, punyabi y braj, que finalmente es lo que de forma popular y genérica se conoce como movimiento bhakti y en el que las canciones religiosas (bhajans) tienen gran importancia. Muchos de estos bhaktas eran hombres y mujeres de casta baja que, otra vez, rechazaban las convenciones sociales y la religión brahmánica ortodoxa para vivir una existencia muchas veces itinerante buscando la comunión directa con una deidad personal o con lo Absoluto sin forma, según el caso.

Más allá de que su principal razón de existencia fuera siempre la “devoción amorosa a Dios”, todas las vertientes de este movimiento mostraban un “visible grado de igualitarismo y crítica al elitismo”, al decir de Agustín Pániker.

Y una de las grandes formas de rechazar ese elitismo fue la utilización de las lenguas vernáculas (tamil, marathi, hindi…) en las composiciones poéticas en lugar del prestigioso idioma sánscrito, a la vez que “reivindicar el derecho de las castas inferiores (incluso de las más desprestigiadas como, por ejemplo, la de barrenderos o sirvientes) a dialogar con lo divino sin intermediarios”, como explica el poeta y traductor Jesús Aguado, encargado de la Antología de poesía devocional de la India (Olañeta, 2007), de donde tomo las primeras cuatro traducciones poéticas que aparecen en este post.

Por tanto, y parafraseando a Aguado, en un contexto de reivindicación e igualitarismo social, y volviendo al tema de hoy, firmar las composiciones devocionales utilizando el nombre propio, que en la mayoría de los casos connota procedencia social, lingüística y geográfica, podría ser una manera de destacar la casta y el idioma “alternativos” a lo hegemónico.

Esta mezcla de protesta social con búsqueda espiritual la ejemplifica muy bien Kabir (siglo XV-XVI), nacido en Benarés en una casta de tejedores musulmanes, predicaba una espiritualidad más allá de religiones particulares y sus poemas “estaban dirigidos a los humildes, ridiculizando sin piedad a los poderosos, los eruditos, los ritualistas, y los santones en general”. Leamos:

“El Único es ahora un alfarero:
con atención modela toda clase cántaros.
Luego los cuece dentro de Su vientre.
Hace bien Su trabajo para que no se rompan.

Una vez enfriados
les da  nombre:
Shiva, Shakti, el que sea.

Si alguien es tonto solo le seguirán los tontos.
Os digo la verdad,
hombres locos que el sueño de otro loco seguís.

La leche es blanca al margen del color de la vaca.
¿Qué es un brahmán (primera casta)
y qué es un shudra (cuarta casta)?

El falso orgullo os pierde.
Se equivoca el hindú y se equivoca el turco.

¡Un verdadero artista este alfarero!
El hombre bueno sabe
apreciar Sus figuras”.

Esta explicación de carácter socio-cultural suena plausible y me recuerda – perdón por el salto temporal, geográfico y cultural – al surgimiento del rap entre la comunidad afro-americana del Bronx, en que el uso de la “palabra hablada” (spoken word) como único instrumento se convirtió, antes que en una música o una moda, en una forma de contracultura y de reivindicación social.

A este respecto, si uno escucha las letras de rap puede notar que se utiliza mucho el pronombre “yo/nosotros” versus “ellos”, que en un principio quizás eran los “blancos”, los “ricos” o el “sistema”. Muchas canciones de rap utilizan la frase “mi nombre es…”, ya que el rapero, por definición, debe dejar bien clara su identidad y oponerla, como decía, a “ellos”.

La gran diferencia entre los dos estilos, me parece, está en el ego del autor. Mientras el rapero reafirma y aumenta su ego para sobrevivir y luchar en un mundo que lo somete socio-económicamente, el bhakta aspira a fundir su “yo” con lo Divino (aunque también viva en un mundo que lo somete socio-económicamente…).

De esta idea de fusión con lo divino surge otra explicación de por qué los poetas devocionales firman sus obras, ya que para que haya devoción (bhakti) es necesario que haya dos partes: el amante y el amado. Para tener una relación personal con lo Divino (en el aspecto que cada uno prefiera) hace falta “un sujeto separado de la divinidad, con personalidad propia” y, por ello, también con un nombre detrás.

Mirabai (siglo XV-XVI) fue una hija de nobles que se entregó a la vida espiritual y se convirtió en una de las grandes poetisas místicas de la India y, como un ejemplo de lo que venimos hablando, el editor Álvaro Enterría dice: “El camino de Mirabai era una relación personal con Krishna. Debía entonces mencionar su nombre para que esa relación exista”. Veamos:

“Oh compañero,
mis ojos se comportan
de un modo misterioso.

Una vez que en mi mente has penetrado dulce,
Te has abierto camino hasta mi corazón.

No sé cuánto tiempo habré pasado
aguardando a la puerta de mi casa
a verte aparecer al final de la calle.

Mi alegría depende de mi Amado:
mi remedio,
mi yerba medicinal,
mi vida.

Mira se ha convertido en propiedad
de Giridhara (Krishna).
La gente dice que está loca”.

Un detalle interesante es que si bien estos poetas muchas veces ponen su propio nombre dentro del poema, generalmente lo hacen en tercera persona, como si hablaran, justamente, de un “tercero”. Para mí, este recurso es una forma de dejar claro que ese nombre no es más que un personaje temporal con el que no se identifican plenamente, pues ellos están fusionados o buscan la fusión con lo Divino.

De hecho, a veces los poetas usan su nombre como si se tratara de otra persona a la que le están hablando. En un fragmento de un texto de Tulsidás (siglo XVI-XVII), el gran poeta que compuso la versión del Rāmāyaṇa en hindi, podemos ver este uso (traducción de Swami Satyānanda Saraswatī):

“¡Tulsī, la verdad solo puede ser percibida
por aquellos que tienen la santidad en su corazón!

Tulsī, estos santos son una rareza en este mundo,
bendito es el lugar en el que se encuentran.
Su amor va dirigido al bien de los demás.
El que va a ver a un santo, se transforma
y se convierte en un santo a la vez”.

Es llamativo que muchos poetas usen su nombre en diminutivo (Tulsī por Tulsidás; Mira por Mirabai; o Tuka por Tukarām), lo cual le otorga una inocencia y una ternura que, según mi perspectiva, no tienen ninguna relación con inflar el ego individual. Sobre esto, Jesús Aguado dice que “puesto en medio del poema, ese nombre se hace sinónimo de dios o de lo divino, que es la aspiración última de cualquier devoto: fundirse con aquello (o Aquello) que invoca”.

Hablando de fundirse o no fundirse, la tradición más impersonal de estos movimientos devocionales (denominada tradición de los sants), en lugar de adorar a un Dios personal adora a un Dios sin rostro, más bien interior, aunque curiosamente le siguen dedicando poemas y cánticos. Un buen ejemplo son estos versos del místico Jñanadeva o Jñaneshvara (siglo XIII), del que ya hablé algo aquí:

“¿Por qué estás corriendo de un lado a otro
en busca de Dios?

¿Por qué no reconoces que Dios
reside en tu propio corazón?

En realidad, Dios no tiene nombre ni forma,
ni lugar alguno donde residir.

Jñanadeva dice:
adora pues a Dios en tu interior,
en la forma de tu ātman, tu Ser,
y sírvelo a Él sin cesar”.

En referencia a esta devoción “sin atributos”, que en muchos casos se basa en grandes máximas del Vedānta como “este ātman es Brahman” (ayam ātmā Brahmā), el poeta Jesús Aguado vuelve a contribuir agregando que según algunas de estas corrientes “el nombre de uno es el nombre del Uno y este es un descubrimiento que uno debe realizar en su camino hacia la iluminación-liberación”.

Desde esta perspectiva, si “yo soy el Absoluto”, poner mi nombre no es un acto egoico ni dual, sino una forma de explicitar mi total unidad con el Ser. Con este criterio, el nombre de cualquier hijo de vecino sería sinónimo del Ser.

Como conclusión, no puedo asegurar que tenga una respuesta definitiva pero las pistas que he seguido me dejan bastante satisfecho y mi sensación, tanto ahora como antes, es que esos nombres dentro de los poemas no están marcados por el ego sino por la devoción y la búsqueda (o la confirmación) de unidad con lo divino.

Una sensación que, además, está influida por escuchar desde pequeño un breve poema de Ramprasad (siglo XVIII), un famoso santo bengalí devoto de la Madre Kālī, que mis padres cantaban (y cantan) en su casa:

“Sri Ramprasad nos dice:
la Madre Divina en todas partes está.

Ojos ciegos vean la Madre
escondida siempre en todo;
siempre en todo, siempre en todo,
escondida siempre en todo”.

Tan escondida como algunas de las razones de estos santos para firmar sus poemas…

La duda como obstáculo espiritual

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Uno de los grandes motivos por los que la práctica de āsana o yoga físico es tan popular actualmente es porque aporta progresos evidentes y rápidos a nivel de flexibilidad y fuerza física. Por tanto, con pocos meses de práctica regular (quizás dos veces por semana) la mayoría de personas en general nota una gran “evolución”, al menos desde el punto de vista de realizar las posturas en su forma externa. Sin hablar de otros beneficios como verse más relajado, aliviar dolores de espalda o sentirse mejor con uno mismo por dedicar tiempo y esfuerzo a estar sano. Al obtener una prueba tangible de los beneficios de la práctica, uno la mantiene con entusiasmo e incluso la incrementa.

Hasta aquí muy bien, pero ¿qué pasa cuando – al menos en apariencia – ese progreso se estanca? Sobre todo en prácticas con resultados menos inmediatos como la meditación, la aplicación de yamas y niyamas, la oración, la auto-indagación… O yendo más allá, ¿qué pasa cuando mi cosmovisión y mi estilo de vida que incluyen, entre otras cosas, la actitud positiva, el ver lo divino en todos los seres, andar en bicicleta, comer ecológico o la aceptación de la ley del karma, no parecen darme beneficios?

De esta encrucijada pueden salir muchos caminos, pero hoy solo quiero centrarme en uno: el de la duda. La duda sobre el camino elegido y quizás recorrido ya por varios años; o también la indecisión sobre la eficacia de ese camino que me impide entregarme a él plenamente.

En el Yogasūtra, Patañjali deja claro que hay nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) para el aquietamiento de la mente y el tercero de ellos es justamente saṁśaya (samshaya), la duda. El antiguo comentario de Vyāsa a los sūtras dice que la duda es “un pensamiento que oscila entre dos extremos, por ejemplo: ‘esto podría ser así, o podría no ser así’”. A pesar de lo simple de la definición, uno sabe por experiencia propia que esta sensación de indecisión mental puede ser insoportable, una “gran tortura”, como dice Swami Sivananda.

No casualmente, en la Bhagavad Gītā (IV.40) el Señor Kṛṣṇa (Krishna) también habla de la duda y en términos muy taxativos. En la traducción de Swami Sivananda:

 “El ignorante, el que carece de fe, el que duda, camina hacia su destrucción. Para el que duda no hay felicidad ni este mundo ni en el otro”.

El śloka habla por sí solo, aunque para contextualizar se puede agregar que la duda específica sobre la que se está hablando es sobre la verdadera naturaleza de este mundo y cómo actuar en él. El antídoto contra la duda, dice la Gītā, que es también el antídoto contra todo sufrimiento, es el conocimiento. El conocimiento experiencial de la Realidad, por supuesto, pero mientras tanto también sirve el conocimiento intelectual de las enseñanzas espirituales.

Cuando uno escucha una enseñanza genuina, y está preparado, entonces la recibe con aceptación y naturalidad. Otras veces tiene que rumiarla poco a poco hasta hacerla propia. En ambos casos, y aunque creamos tenerlo todo muy claro, “dominados por nuestras inclinaciones” la duda puede volver. Ante esto, hay un primer método para juzgar con el intelecto la validez de una enseñanza, que se resumen en unas palabras del santo bengalí Narottama Dāsa Thākura:

“sādhu śāstra guru vākya, cittete kariyā aikya”.

Es decir:

“Uno debe aceptar algo como genuino después de estudiar las palabras de los sādhus, las Escrituras y el guru”.

Por ende, cualquier enseñanza válida debería verse corroboradas por las Escrituras sagradas, por las palabras de otras personas santas y por el ejemplo de vida del maestro particular que imparte dicha enseñanza.

Como es de esperar, hay ocasiones en que la duda abarca las Escrituras, los santos, los maestros y toda la tradición espiritual, por lo que el método arriba citado no es suficiente. ¿Cómo puede uno entonces obtener o recuperar la fe y la convicción interior? Como ya vimos, la forma más directa es experimentando por uno mismo la verdad de la enseñanza a través de sus frutos, pero cuando no vemos frutos nos decaemos y dudamos… o sea un círculo vicioso.

Siguiendo la lista de Patañjali, lo que genera la duda es la apatía mental (styāna), que B.K.S Iyengar traduce también como falta de interés. El yogui Sri Dharma Mittra dice que es muy importante desarrollar gran entusiasmo por la vida y que para ello la práctica es fundamental. Dharmaji dice que “descuidar la práctica hace que uno se sienta deprimido”. Por tanto, es importante seguir practicando aún cuando no haya resultados ni ganas, porque el abandono de la práctica trae peores resultados. De ahí que se diga que la duda lleva a la “destrucción”.

Si uno tiene un maestro espiritual, entonces es más fácil porque solo tiene que hacer lo que el maestro le dice, basado en la confianza. Si uno no tiene maestro (o lo tiene pero duda de él, lo cual también es posible y, claro, muy terrible para la paz mental) entonces tiene que mirar dentro de uno mismo con honestidad y atención. El cantante de kīrtan Krishna Das dice:

“La cosa más importante que puedes aprender es a confiar en ti mismo. Parte de practicar estar atento es escucharte a ti mismo y tratar de estar en armonía con lo sientes que es correcto. Puede que no sea la forma más fácil, pero si sientes que es correcto, entonces estás en el camino correcto”.

Sobre esto, Swami Premananda es muy claro cuando dice:

“Tener fe en ti mismo es el primer requisito para la evolución espiritual. Primero elimina toda duda sobre ti mismo. Rehúsate a ser vencido. Sé audaz, valeroso y fuerte… Aférrate con fuerza a los pies de loto del Señor, dondequiera que estés y hazlo con determinación. Alcanzarás tu meta espiritual”.

Siguiendo en esta línea, en un antiguo documental le preguntan a Swami Premananda “¿cómo encontrar el camino para el auto-conocimiento y la liberación?” y él dice:

“Para buscar esa libertad, para buscar esa verdad dentro de tu mente, inicialmente, lo que necesitas dentro tuyo es auto-confianza, creer en ti. Si no tienes fe en ti mismo, no puedes buscar la verdad, no puedes encontrar la verdad”.

Y ante el difundido miedo de ser engañados por gurús inescrupulosos, Swamiji da una respuesta muy poco “victimista”:

“Puede que vayas por el camino equivocado porque cuando te falta auto-confianza hay una gran posibilidad de tomar el camino errado. Si tienes auto-confianza no irás por el camino equivocado y serás capaz de encontrar verdad en esa otra persona y descubrir verdad en ella”.

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Finalmente, unas inspiradoras palabras de Swamiji para cuando nos asaltan las dudas:

“Algunos tienen mucho miedo de iniciar la marcha en el sendero. También hay otros que se sienten vencidos y abandonan el sendero si encuentran demasiadas dificultades. Si sigues adelante sin importar lo que suceda ni que pruebas se presenten, superando los problemas y los obstáculos en virtud  de tu fe y sinceridad, entonces lo Divino derramará su gracia sobre ti para darte aliento cuando te sientas desanimado. Esencialmente, primero necesitas tener fe en ti mismo y fe en lo Divino. Recuerda que tu meta es muy grande. Es la felicidad eterna. El gozo sin límites puede ser tuyo, te lo prometo”.

Ante tal perspectiva uno recobra el entusiasmo, el interés, y por tanto de alguna forma incrementa su práctica, su esfuerzo, su anhelo y sigue adelante…

Presentación oficial de la Federación Hindú de España

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Después de tres años de Encuentros de hindúes, se ha constituido oficialmente la Federación Hindú de España (FHE) para dar voz a las personas, de origen indio y no indio, que profesan de alguna forma el hinduismo en tierras españolas. La FHE está formada por diferentes asociaciones religiosas hindúes, cuyo fin principal es promover y difundir los valores del sanātana dharma, el nombre tradicional de lo que conocemos como hinduismo.

Para celebrar su nacimiento, la FHE realizó una presentación pública el sábado 11 de junio de 2016, en la Casa de Cantabria de Madrid. La entrada era por invitación y en el evento se reunieron unas cincuenta personas entre miembros de las diferentes asociaciones religiosas, simpatizantes e invitados de honor. Entre estos últimos destacó la presencia de Shri Ashwin Bhaskaran, encargado de Asuntos Culturales de la embajada de la India en España, quien en su discurso dijo que el hinduismo, además de una religión, es una forma de vida con más de cinco mil años de antigüedad y que, en nombre del embajador y del Gobierno de la India, felicitaba a la FHE por la iniciativa de promover unidad dentro de la diversidad del sanātana dharma.

Asimismo, estuvo presente Don Fernando Arias Cangas, director de la Fundación Pluralismo y Convivencia, una entidad que depende del Ministerio de Justicia y entre cuyos objetivos está “promover la libertad religiosa a través de la cooperación con las confesiones minoritarias”. Arias Cangas hizo un breve discurso en favor del reconocimiento oficial del hinduismo en España y resaltó el esfuerzo del Gobierno español por garantizar el derecho a la libertad de culto y la formación de las administraciones locales en el fenómeno de la diversidad religiosa, a la vez que dijo que ponía al servicio de la FHE los recursos disponibles para obtener el estatus jurídico de “notorio arraigo” y el pleno reconocimiento del Gobierno español. Doña Puerto García Ortiz, directora del Observatorio del pluralismo religioso en España, también estuvo presente en el evento.

Como es de esperar, también hubo presencia de representantes espirituales, entre ellos Sri Yadunandana Swami y Sri Hridaya Chaitanya Dasa por la Asociación para la Conciencia de Krishna; Sri Swami Satyānanda Saraswatī, vicepresidente de la FHE y fundador de la asociación Advaita Vidyā; Sri Gopala del Centro Sivananda Vedanta de Madrid; y el señor Antonio Mínguez Reguera, presidente de honor de la Federación Budista de España.

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Otras personalidades invitadas excusaron su ausencia por no encontrarse en la ciudad y enviaron mensajes de apoyo y felicitaciones a la FHE.  El Hindu Forum of Europe, que es el organismo que agrupa las diferentes federaciones hindúes europeas, envió un mensaje de enhorabuena por el evento a través de su directora ejecutiva Bharti Taylor, junto a sus deseos de ver a la Federación crecer en sus actividades y su representación.

El evento comenzó con el encendido tradicional de las dīpas o lamparillas de aceite, como símbolo de la luz que destruye la oscuridad, mientras Lakshmana Dasa sacerdote Srivaishnava recitaba mantras védicos. Los swamis, invitados de honor y presidentes de las asociaciones fundadoras prendieron la luz del conocimiento y ofrecieron respeto a Sri Ganesha para que abra los caminos y elimine los obstáculos de la FHE en su largo camino.

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En su intervención, Krishna Kripa Dasa (Juan Carlos Ramchandani), presidente de la FHE, habló de la historia del hinduismo en España, la situación actual de no reconocimiento oficial y de las problemáticas que esto conlleva en temas de matrimonio, cremaciones, acceso a hospitales o prisiones como consejero espiritual. Ramchandani también habló de las metas y retos de la FHE y animó a las diferentes asociaciones que están registradas actualmente como culturales para que den el paso a religiosas y así puedan afiliarse a la FHE.

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El toque cultural del evento estuvo a cargo de la artista Sharmini Tharmaratnam, que realizó dos bailes del estilo tradicional kathak. Sharmini pertenece al gharānā  (escuela) de Jaipur y lleva más de veinte años bailando por todo el mundo y especialmente en España, donde reside.

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Luego, Krishna Kripa Dasa hizo entrega de unas duppatas (pañuelos que se cuelgan al cuello) como forma de agradecer a los invitados de honor al evento. Todos los invitados recibieron un tríptico informativo sobre el hinduismo y los fines de la FHE y al final se ofreció un aperitivo hindú vegetariano cocinado por los devotos del templo Hare Krishna de Madrid.

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Al día siguiente del evento, se celebró en el templo Jhulelal de Madrid la Asamblea General de la FHE, donde a lo largo de la mañana se tomaron importantes decisiones, se nombraron nuevos cargos, se presentaron propuestas de nuevas actividades y se reflexionó sobre la presentación pública y las cosas que se pueden mejorar.

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Asamblea de la FHE en el Templo Jhulelal

Todo acabó con un delicioso almuerzo cocinado por la esposa de Lal Chandnani, nuestro anfitrión desde hace cuatro años en Madrid, y que siempre nos acoge amable y desinteresadamente en su templo. Gracias a él y su familia.

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Ojalá la oficialización de la FHE traiga mayor difusión y comprensión del sanātana dharma en general y sirva para guiar a quienes lo necesiten.

¡Sanātana dharma ki jaya!

El delfín mágico y cómo controlar la ira

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A nuestra hija mayor le regalaron un delfín “mágico” para la bañera, que cambia de color cuando toca el agua. Se llama Micky. Hasta aquí todo muy bien, si no fuera porque el delfín no flota (no me pregunten por qué…) y eso trajo una primera decepción para nuestra pequeña. Entonces decidimos enfocarnos en el cambio de color, pero resulta que el delfín solo cambia de azul a violeta con agua muy fría, que no suele ser la temperatura con que uno baña a los niños. Por tanto, para hacerlo cambiar de color tengo que montarme un sofisticado sistema de trasvases térmicos que me inunda todo el baño y casi me sería más práctico comprar un delfín de verdad.

No quiero criticar al inventor del juguete, pero sí que es entendible que nuestra hija, que tiene tres años, se haya enfadado mucho con el delfín y lo haya tirado al suelo llorando. Yo también lo hubiera hecho con gusto, pero como ahora debo asumir el rol de padre ejemplar le dije palabras muy sabias: “Te entiendo, pero enfadarse es inútil, no cambia nada y te hace perder la calma…”

Como es de esperar, mis exhortaciones no fueron exitosas hasta que puse a Micky debajo de un gélido chorro de agua del grifo, hasta convertirlo en violeta. Pero eso no quita que yo tuviera razón en mi argumento, totalmente basado en las enseñanzas espirituales y también un poco en la propia experiencia. Veamos…

El enojo, enfado o ira tiene dos momentos: antes y después, es decir, su causa y sus consecuencias. Quizás la forma más difundida de controlar la ira es centrarse en la consecuencia, casi siempre negativa. Tal como lo explica la filosofía hindú, cuando una persona está encolerizada se obnubila, pierde la capacidad de discernir, y realiza acciones de las que se arrepiente. Al saber esto, quizás por experiencia, uno muchas veces refrena un poco su furia, sabiendo que el resultado sería desastroso. Yo, por ejemplo, una vez estando enfadado pateé una pelota con rabia y rompí un paragüero de vidrio. Ahora, cuando me enfado, trato de no patear nada (al menos si hay algo de vidrio cerca).

El Dalai Lama cuenta una anécdota divertida en que un antiguo conductor a su servicio estaba debajo de su viejo coche arreglando una avería y, haciendo esto, se golpeó accidentalmente la cabeza contra la base del automóvil, lo cual le dio tanta rabia que, ofuscado, empezó a golpearse él solito una y otra vez la cabeza contra el coche. Todos hacemos esto, de una u otra forma, pero en cuanto vislumbramos lo negativo de las consecuencias, sobre todo para nosotros mismos, buscamos maneras más suaves de descargar el enojo, aunque solo sea por instinto de supervivencia.

Ahora, si uno quiere de verdad cortar de cuajo la ira tiene que mirar, como explican los maestros, el otro extremo: la raíz del enfado.

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Swami Premananda lo explica muy claro:

“La ira viene cuando eres un prisionero de los deseos… Cuando la ira surja, pregúntate: ‘¿Por qué  me estoy enfadando? ¿Cuál es la razón de mi enfado?’ Quizás es porque lo que querías que sucediera no sucedió. O quizás no te gustó lo que sucedió. Quizás te sentiste decepcionado y molesto porque lo que esperabas y querías no tuvo lugar. Entonces, por ende, te enfadaste porque tus expectativas y deseos no fueron cumplidos. O quizás no estás feliz con la situación en que te encuentras y esa es la razón por la que te sientes enfadado. Cuando sea que te sientas enfadado, hazte la pregunta: ‘¿Por qué estoy tan enfadado?’. Trata de encontrar la respuesta a esa pregunta.

Ya en la Bhagavad Gītā (3.37), cuando Arjuna le pregunta a Kṛṣṇa (Krishna) cuál es la fuerza que impele al hombre a cometer el mal incluso contra su voluntad, Kṛṣṇa va al grano: el deseo.

Swamiji ahonda en el tema:

“Te molestas y perturbas porque alguien o alguna situación te impide conseguir lo que quieres o alguna persona no hace las cosas de acuerdo con tu forma de pensar… La razón por la que te enojas tanto es porque deseas y esperas que la vida sea de acuerdo con tu manera de pensar. En lugar de tratar coléricamente de cambiar al mundo, un aspirante espiritual tiene que cambiarse a sí mismo”.

A esta altura, creo, ya todos sabemos que el secreto consiste en cambiarse a uno mismo antes que a los demás. La pregunta es ¿cómo? Swami nos da consejos prácticos:

“Cuando sientas que surge la ira, sugiero que vayas a un sitio tranquilo a solas, te aísles de los demás y te sientes en silencio. No hables. Respira profundamente y rastrea la causa de tu enojo”.

Continúa:

“Sé amo de la ira, no dejes que te domine. Oponte a ella y combátela en lugar de pelearte con los que te rodean. Destrúyela con la serenidad. Conquístala con opuestos pero nunca des lugar a la ira… Borra la ira abrumándola con tus otras cualidades innatas que parece que estuvieras resuelto a minimizar: saca a la luz tu verdadero amor, tu compasión y tu afecto en lugar de ocultarlos. Alentando estas cualidades y desarrollándolas a un nivel elevado, no encontrarás sitio en tu mente para la ira porque estará colmada de pensamientos amorosos”.

Más consejos:

“Como siempre, las prácticas devocionales y recurrir a la ayuda divina te darán la fe y la valentía necesarias para ser exitoso. El controlar la ira es otra gran sādhana (sádhana). El primer paso es controlar tus palabras. Detén las formas incorrectas de hablar. Cuando abras la boca, asegúrate de que de ella solo salgan palabras amables. Piensa cuidadosamente antes de responder a los demás”.

Swami Premananda

Para acabar, un punto interesante. Como quizás todos hemos experimentado, uno es capaz de enfadarse más (y de maltratar más) a un miembro de su propia familia antes que a un extraño. Esta extraña paradoja en que a mayor afecto (y confianza, claro) mayor enfado y palabras duras. El yogui Andrei Ram dijo una vez que para saber si una persona está iluminada de verdad, hay que preguntarle a su pareja. Todo lo demás es fachada.

Sobre este tema concluye Swami Premananda:

“Para las personas de familia aconsejo pensar en vuestros cónyuges e hijos como hijos de Dios… Espiritualmente la vida de familia es de gran importancia y significación. Es solo a través de vuestros seres queridos que realmente aprendéis a mostrar amor, compasión, afecto e interés. Es a través del sagrado sistema de familia que el hombre aprende y entiende los sentimientos de los demás. Los niños seguirán vuestro ejemplo. No os enojéis y les enseñéis vuestras malas cualidades. Mostradles vuestra bondad, amabilidad e inteligencia. Entonces ellos también pueden aprender estas cualidades útiles de vosotros”.

Mientras tanto, el delfín Micky sigue sin flotar. Ahora, durante el baño, jugamos a que le enseñamos a nadar y parece que progresa.

Anonimato, originalidad y los nuevos yogas

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El yogi Andrei Ram dice que el yoga es un método artificial para llevar al ser humano de regreso a su estado natural, que por si no lo saben es la dicha y la paz incondicionadas. Efectivamente, hace miles de años (cuántos miles es siempre motivo de debate) unos sabios “descubrieron” diversas técnicas de auto-conocimiento que, con su correspondiente base filosófica y espiritual, podemos denominar Yoga en sentido amplio y que han demostrado ser válidas y útiles a lo largo de diferentes épocas, en variados lugares y para todo tipo de personas.

Decir “descubrieron” es quizás inapropiado, pues se supone que a este conocimiento los sabios más bien lo “visionaron” (por ello se les conoce como ṛṣi, videntes) o lo “escucharon” (de ahí que el corpus principal de las Escrituras sagradas hindúes se conozca como śruti, lo escuchado) en estados de conciencia trascendental. Es decir que lo recibieron como una revelación o como una intuición, pero de ninguna manera se trató de una “invención” o una creación humana y nada simboliza mejor esta carencia de copyright que el hecho de que los autores de las Escrituras hindúes sean, en su gran mayoría, anónimos (cuanto más antiguo el texto, más anónimos).

En los casos en que el texto sagrado se atribuye a algún autor específico se trata, en general, de un nombre envuelto por la neblina de la vaguedad, la leyenda y la ausencia de datos biográficos al punto de que uno sospecha que es intencional. Textos de épocas muy distantes (miles de años distantes incluso) y estilos literarios muy contrapuestos se atribuyen a veces al mismo autor, que se convierte más bien en un título o un cargo atemporal que en un individuo particular, entroncando así la enseñanza espiritual en una tradición que prioriza siempre ser fiel a su origen y que trasciende los personalismos.

El famoso filósofo e historiador del arte Ananda Coomaraswamy lo explica mejor:

“El anonimato está en conformidad con la verdad, y es una de las distinciones más honrosas de la cultura hindú. Los nombres de los ‘autores’ de las épicas son apenas sombras y en épocas antiguas era una práctica difundida de los escritores el suprimir sus propios nombres y atribuir sus trabajos a un poeta mítico o famoso, poniendo así mayor énfasis en la verdad que ellos afirmaban haber ‘escuchado’ más bien que ‘producido’.

Si la enseñanza revelada proviene de una fuente suprema, los ṛṣi que la recibieron fueron entonces meros instrumentos “abiertos espiritualmente a la sabiduría inherente del cosmos; seres que, por su propio estado de conciencia, estaban capacitados para escuchar aquella revelación”, al decir de Swami Satyānanda Saraswatī. Por tanto, se entiende, los sabios no añadieron nada de su cosecha a la enseñanza recibida, que se mantuvo así eterna y aplicable a todos.

Esta reproducción exacta de la enseñanza “escuchada” tiene su correlato práctico en el hecho de que la transmisión del śāstra (término genérico para la Escritura revelada) se haya realizado de forma oral durante varios milenios, siempre de maestro a discípulo, intentando mantener la pureza del mensaje y, no menos importante, su vibración sonora original. Un método de trasmisión que implica un gran trabajo de concentración y memorización y, quizás sobre todo, total ausencia de importancia personal para no cambiar siquiera una sílaba.

Si lo importante es lo que dicen los textos, qué sentido tendría agregar la firma personal a la enseñanza y, con más razón aún, qué relevancia puede tener el año de nacimiento del autor, qué oficio desempeñaba o cuántos hijos tuvo.

Este atávico desinterés indio por puntualizar fechas y datos biográficos de los textos y sus autores chocó frontalmente con la mentalidad occidental moderna que, una vez empezó a investigar la cultura india, quiso catalogar sus “hallazgos” dentro de sus propios términos. Las historias antiguas que carecían de fechas o datos claros pasaron a denominarse “mitología” o, con suerte, “símbolos” y la validez y coherencia de la revelación védica fue puesta en tela de juicio.

En el ámbito del śāstra, como dice el reconocido indólogo Patrick Olivelle:

“La fidelidad de la tradición originaria de escribas y comentadores presenta un rotundo contraste con la alteración de dichos textos por parte de los investigadores modernos… Sin duda, los antiguos comentadores conocían la gramática sánscrita mejor que la mayoría de los académicos modernos, y sin embargo no sintieron la necesidad de corregir formas o expresiones que algunos filólogos han calificado como ‘monstruosidades gramaticales’”.

La cosmovisión moderna presenta el individuo y su existencia personal como más importantes que cualquier tradición, linaje o siquiera comunidad, conceptos que ahora sirven para explicar el contexto socio-cultural de una persona y algunas de sus tendencias, pero que parece que deban ser trascendidos para que cada sujeto haga su propio camino. De ahí que, en la actualidad, etiquetar a una persona de “tradicional” o “tradicionalista” sea más una crítica que un elogio.

Esta tendencia moderna a desmarcarse de las ideas y normas del pasado, que comprende incluso – por influencia del psicoanálisis – renegar de la impronta de los propios padres, se materializa en la búsqueda constante de diferenciación y originalidad.

Yo admito no estar exento de estas tendencias pero a la vez siempre me he considerado un “tradicionalista” y supongo que por eso me gustan tanto las siguientes palabras, otra vez de Coomaraswamy:

“El hinduismo no justifica ningún culto por la expresión del ego, sino que aspira de forma consistente a la libertad espiritual. Aquellos que son conscientes de una satisfactoria vida interior se convierten en los más indiferentes hacia la expresión externa de cualquier personalidad cambiante, incluso la propia”.

Llegados a este punto de la reflexión, unos se lamentan por la supuesta pérdida de individualidad que implicaría la tradición y otros se preocupan, con cierta razón, por el estancamiento que podría producirse en la sociedad humana si no hubiera avances ni cambios. Es aquí donde creo que es adecuado tener en cuenta la necesidad de actualización. Es decir que mientras la esencia de la enseñanza espiritual se mantenga es válido, e incluso necesario, adaptarla al tiempo, al lugar y a las circunstancias.

La Bhagavad Gītā, compuesta quizás hace dos mil años, recomienda meditar sentados sobre una piel de ciervo, lo cual es poco admisible (y asequible) a día de hoy. Utilizar lana como asiento, por ejemplo, es una actualización y nadie le da más vueltas. En la Haṭha Yoga Pradīpikā (y otros textos clásicos de haṭha yoga) se ensalza khecarī mudrā, un gesto sagrado que implica cortarse de a poco el frenillo para que la lengua se estire y llegue a introducirse en la cavidad craneal de forma de poder saborear el néctar de la inmortalidad que allí supuestamente reside. Obviamente pocos o ningún maestro actual aconsejan ya esta técnica de auto-mutilación.

Y yendo aún más lejos, gran parte de la filosofía, la cosmogonía y la dieta hindú basada en la sacralidad de la vaca y su leche se ponen en entredicho ante los abusos y el maltrato animal de la moderna industria lechera, redirigiendo a muchos yoguis hacia el veganismo, justamente por un renovado entendimiento del antiguo precepto de ahiṁsā.

Por tanto, se puede decir que, en general, hay acuerdo en la necesidad de adaptar y actualizar la enseñanza tradicional a los tiempos presentes; la gran pregunta es “¿cómo hacerlo?” y el gran debate siempre radica en dónde está la línea que divide la actualización necesaria o útil de la innovación caprichosa. Como es de esperar, la línea la pone cada uno donde le parece… pero como en este blog somos tradicionales buscamos pistas para no perder la esencia.

Como anillo al dedo nos vienen entonces estas palabras de un texto inédito de Álvaro Enterría, que he recibido en comunicación personal:

“Las tradiciones empiezan en un momento dado con una ‘revelación’ fulgurante, que luego se expande y desarrolla. En este proceso, asimila unas cosas del exterior y otras no. Pero sólo asimila y se desarrolla en lo que está ya de alguna manera contenido potencialmente en elbindu, y no lo demás”.

Para entendernos, en la concepción hindú el bindu (“punto”) representa la totalidad de la energía cósmica en estado inmanifestado, es decir poder máximo, aún latente y concentrado. Probablemente en la antiquísima adoración ritual al Sol como representante de Dios en el cielo ya estaba la “potencialidad” de la supuestamente moderna secuencia física de calentamiento de haṭha yoga conocida como Sūrya Namaskāra o “salutación al Sol”. Asimismo, quizás en el bindu, la esencia o el corazón de un yoga milenario practicado en solitario y en cuevas estaba oculta la potencialidad de las clases de yoga online actuales… o no.

Cuando uno visita el museo de arte contemporáneo ve obras que podrían haber sido hechas por un “niño de cuatro años” y entonces alguien nos explica que “ese artista podía pintar lo que quisiera y solo después decidió dedicarse a hacer dos rayas o un cuadrado”. Perdón por lo simple de la analogía, pero lo que quiero decir es que cualquier innovación puede debatirse siempre y cuando sea fiel a la esencia de la tradición, o sea, no contradiga sus valores fundamentales que deben estar firmemente arraigados en el “innovador”.

A este respecto me ha interesado grandemente la explicación que, en el libro La música clásica de la India de Jaime R. Pombo, ofrece la cantante contemporánea Ashwini Bhide-Deshpande sobre el funcionamiento de los gharānā o estilos musicales clásicos indostaníes que han sido mantenidos durante largo tiempo por un mismo linaje. Ella dice:

“Este sistema pedagógico propio de nuestra cultura nació del hecho de que la transmisión del conocimiento musical se lleva a cabo, en un primer estadio, por imitación. El discípulo, inicialmente, ha de reproducir exactamente la música que su gurú produce. Es así como se aprende, por estricta imitación. De hecho, el discípulo, en esta primera fase, muy probablemente absorberá tanto las virtudes como los defectos de su maestro.

Una vez el discípulo ha absorbido el estilo propio de su maestro, se inicia una segunda fase [en que] el discípulo ya no se limita a repetir al maestro, sino que, habiendo ya absorbido su distintivo lenguaje musical, es capaz de crear música siguiendo esa misma lógica, ese mismo lenguaje y estética.

Una tercera y final etapa en el aprendizaje llega cuando el discípulo, basándose en todo lo asimilado, desarrolla un estilo musical propio que es, en mayor o menor medida, diferente del de su maestro”.

Esto me recuerda a un aforismo que alguien dijo hace, al menos, doscientos años:

“La imitación es el más sincero de los halagos”

Por el contrario, en el mundo moderno (y no hablo solo de música) el único anhelo parece ser diferenciarse. Los emergentes hijos de artistas consagrados consideran el propio legado paterno como una pesada losa que deben trascender y no como una influencia sana e inevitable. En el impostado mundo de las redes sociales nadie cita sus fuentes, pero no ya para reforzar el anonimato de una tradición sino justamente para borronear al autor original en pos del destaque individual y de la primicia. El éxito consiste más bien en producir algo que se convierta en “viral”, aunque sea efímero, que en prolongar un conocimiento construido, esencialmente, por otros.

Como es de esperar, la capacidad mimética no es vista por todos como una virtud, ni siquiera hablando de la tradición india. El escritor y político Pavan K. Varma hace un análisis de la idiosincrasia india en cuanto a la innovación científica y tecnológica y entre sus críticas figura también el ámbito académico, ya que al parecer los profesores plagian muchos de sus artículos publicados, basándose en el implícito lema de ‘la sabiduría reside en copiar’. A la vez, agrega el autor, la estructura social jerárquica y poco flexible de los indios valora la “obediencia sobre la creatividad” y, por tanto, “pensar por uno mismo es considerado un acto subversivo”.

Lo curioso, dice Varma, es que los indios que han emigrado a Occidente, especialmente a Estados Unidos, han demostrado que situados en una “nueva estructura de valores” poseen una gran capacidad de creatividad y talento. De allí que haya muchos indios destacados en el campo de la tecnología de última generación, tanto a nivel académico como empresarial.

No veo especialmente errada esta interpretación, pero hay que recordar que se habla del ámbito socio-económico de la cuestión y lo que más nos interesa hoy, en cambio, es la tradición espiritual en la que palabras como “obedecer” y “copiar” no están mal vistas. En una de sus charlas, y hablando de mantener la fidelidad a la tradición, recuerdo que Swami Satyānanda dijo que “los inventores están en California” y eso me causó mucha gracia. Efectivamente, los inventores están en Silicon Valley y también en los estudios de yoga californianos donde se gestó, por ejemplo, el conocido Bikram Yoga, un estilo de hot yoga en que posturas físicas son realizadas dentro de una sauna a 40°C.

Bikram Choudhury, el creador indio de este estilo, es conocido, entre otras cosas, por querer patentar la serie de posturas que él “inventó”, cuando en realidad se trata de āsanas con cientos de años de antigüedad. De hecho, a muchos les gusta decir que el haṭha yoga es una disciplina “milenaria” porque sirve como garantía de confianza, a la vez que también se afanan en agregar su propia marca registrada a la legitimidad que da la antigüedad. Aquí la crítica no iría tanto hacia la innovación en general sino hacia el afán por llevarse el mérito de algo que es de dominio y beneficio público; una actitud que va en contra de la posición de los maestros tradicionales que siempre aclaran no haber inventado nada.

En cualquier caso, las diatribas a Bikram son insignificantes si uno se detiene un momento a escuchar (mejor hacerlo sentado) el nuevo yoga que inventaron en Berlín: bier-yoga, es decir “cerveza-yoga”. Lo curioso es que dicen tomarse en serio la filosofía del yoga y “uniéndolo al placer de beber cerveza” esperan alcanzar el estado más elevado de conciencia. Justo al publicar este texto veo que el novedoso estilo ya sale en los medios y ahí nos informan que para acabar la sesión “en lugar de cantar ‘OM’ dicen ‘Prrrroooost’, que en alemán significa ‘¡salud!’”.

Si te has quedado con los ojos como platos, pues no los cierres, ya que para más datos la birra no se la beben después de practicar posturas (eso sería muy poco original) sino que se la zampan en pleno “Guerrero I”. Más allá de la opinión que uno (y la tradición) tenga del alcohol, le cuento a la inventora del mamarracho que la tradición del haṭha yoga no recomienda siquiera beber agua durante la práctica para no apagar el “calor interno” que se genera.

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Evidentemente, si alguien tenía que inventar el “yoga de la cerveza” eran los alemanes y, en la misma línea, no me sorprendería saber del asado-yoga inventado por argentinos o del combat-yoga inventado por… Ey, ¡esperen! Este último ya existe y aunque no sé bien qué es, parece más bien un arte marcial con el sufijo “yoga” como adorno (este vídeo es revelador).

Y acabo de descubrir el rage yoga (“yoga de la rabia”) en que hay música heavy metal, y supuestamente gritos e insultos para descargarse. También se puede beber una cerveza en la clase, claro, porque, como dice la inventora, que es canadiense, el rage yoga “más que una simple práctica, es una actitud”.

Y ya puestos a enumerar les cuento (supongo que ya están sentados) que también existe flamenco-yogabunny-yoga (yoga con conejos); chocolate-yoga; twister-yoga (al parecer es un orgulloso invento de Barcelona); woga o yoga acuático;  yoga + vino; yoga ecuestre; yoga cristiano; SUP yoga; yoga desnudo; doga (yoga con perro)…

Aunque no parezca, yo también me cuestiono en qué lado de la línea estoy situado y con frecuencia me pregunto si el yoga dinámico moderno (que a veces practico y hasta enseño) es una actualización necesaria para estos tiempos “veloces” en que vivimos o es también una corrupción de la tradición. Y ya hilando más fino, ¿qué necesidad hay de cambiar cada semana la secuencia de posturas o el prāṇāyāma?  ¿Lo hago para no aburrir a los estudiantes, para demostrar originalidad o por qué sirve para trabajar diferentes aspectos psicofísicos o energéticos?

Mis comeduras de coco no siempre tienen una respuesta clara pero de todo esto si me queda una certeza: La originalidad está sobrevalorada. Especialmente en cuanto es una búsqueda desesperada del ego por destacar y ser diferente de los demás.

En cambio, la originalidad nacida de un auténtico contacto con la propia naturaleza esencial (“estar en el centro”, se dice ahora) o con una verdad superior es válida y seguramente estará ligada, de una forma u otra, a verdades atemporales que ya han sido percibidas, “descubiertas”, por otros seres igual de anónimos en otro tiempo-espacio-circunstancias…

Ante la duda sobre desde dónde llega el impulso innovador, solo queda aplicar la única solución segura: volver a la fuente e imitar su esencia.

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