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La canción ‘Like a river’ y sus mensajes espirituales

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Llevo tres semanas escuchando con deleite el disco Like a river to the sea de la artista y cantante británica de kīrtan, Jahnavi Harrison, que se crió en una comunidad espiritual Hare Krishna y que lleva la devoción en la sangre. De las ocho canciones publicadas, la que le da nombre al disco es la que me interesa desgranar hoy pues, además de parecerme hermosa, tiene muchas referencias intertextuales y también mensajes espirituales.

La canción Like a river to the sea (“Como un río hacia el mar”) tiene varias estrofas y un estribillo en inglés, aunque también tiene otro estribillo en sánscrito. La letra principal fue escrita por Jahnavi Harrison en una visita a Vrindavan, la sagrada ciudad india donde el Señor Kṛṣṇa (Krishna) pasó su niñez y juventud, en que ella cuenta que le costó mucho ver “la esencia espiritual detrás de la contaminación, el tráfico y la comercialización”. A orillas de Vrindavan discurre el sagrado río Yamunā, que al igual que el sagrado Ganges, lleva años soportando el maltrato ambiental y la indiferencia del Gobierno indio.

En cierta forma, Yamunā Mā está peor que Gangā Mā porque el escaso torrente que llega a Vrindavan es solo “aguas residuales que salen de las cloacas de Delhi”, que es donde el río original pierde casi todo su cauce. Existe una campaña para salvar al río Yamunā y cada tanto el Gobierno da alguna señal o promesa alentadora (como hace con el Ganges), pero por ahora es una batalla que se está perdiendo y, por tanto, en una cultura que honra tanto a sus ríos, es de gran relevancia ambiental, espiritual, religiosa y cultural seguir luchando.

La cuestión es que, usando el río y Vrindavan como metáfora, Jahnavi describe el confuso panorama exterior y mundano, a la vez que insta a buscar más allá de lo que nuestros limitados ojos físicos pueden ver, para poder así reconocer la esencia espiritual. Su desconcierto se expresa, por ejemplo, en frases como:

“Veo el caos y los árboles estériles, quizás estoy ciega /
multitudes de personas arrodillándose; ¿es este sitio divino?”

Cualquiera que haya estado en la India entiende esta ambivalente sensación en que el ruido y la suciedad exterior del país parecen contraponerse directamente a la quietud y sacralidad interna de esa tierra. En relación a la protección del medioambiente, el mensaje no es para nada mirar más allá de la polución y despreocuparse de ello, sino proteger el mundo y su sacralidad tanto externa como internamente, con la mirada espiritual.

La citada “ceguera” de los sentidos que nos impide ver la esencia es aludida poéticamente a través de una parte del estribillo sánscrito de la canción:

govinda dāmodara mādhaveti

Se trata del estribillo del Śrī Govinda Dāmodara Stotram, un himno de alabanza compuesto por Śrī Bilvamaṅgala Ṭhakura, un poeta y devoto del siglo XIII, que relata cómo todos los habitantes de Vrindavan, sin importar las diferentes situaciones en que se encuentren, no pueden hacer otra cosa que cantar los nombres de Kṛṣṇa. Específicamente: Govinda, Dāmodara (Damódara) y Mādhava (Mádhava).

La gracia de elegir este verso en particular es que el poeta Bilvamaṅgala era, efectivamente, ciego, ya que él mismo se arrancó, quizás drásticamente, los ojos para detener su excesiva atracción hacia las mujeres y dedicar toda su visión a la búsqueda de Dios. Para quien quiera más detalles, la historia completa ya la conté aquí.

La segunda línea del estribillo sánscrito es también una invocación a Kṛṣṇa:

“he kṛṣṇa he yādava he sakheti”

Literalmente:

“¡Hey Kṛṣṇa! ¡Hey Yādava! ¡Hey Amigo!”

Este verso, tal cual, se encuentra en la Bhagavad Gītā (XI.41) cuando Arjuna, recibiendo la gracia de ver la forma universal del Señor Kṛṣṇa, se da cuenta de quién es en realidad su primo, cochero, consejero y amigo y entonces le pide perdón por haberlo llamado de forma informal, “por descuido o por cariño”, Kṛṣṇa, Yādava (Yádava, en cuanto descendiente del linaje del rey Yadu) o simplemente “amigo”.

Este verso, otra vez, puede entenderse en relación a la incapacidad que tiene la percepción basada en los sentidos (incluyendo los establecidos hábitos de la mente y del ego individual) de ver más allá de las apariencias materiales. Así como Arjuna “bromeaba sin respeto cuando jugaba, reposaba, se sentaba o comía” con Kṛṣṇa, ignorando su grandeza, de la misma forma Jahnavi Harrison intenta transmitir que la limitada visión de los ojos materiales puede verse ampliada siguiendo la guía espiritual de los grandes maestros.

Para más datos, las dos líneas del estribillo sánscrito, con los seis vocativos a Kṛṣṇa, también aparecen en alguna canción popular y anónima en hindi que tiene la misma idea del stotram original de Śrī Bilvamaṅgala: hagan lo que hagan, los habitantes de Vrindavan entonan los nombres de Dios en su forma de Kṛṣṇa.

El estribillo en inglés de la canción tiene también mucho jugo. Traducido al español diría algo así como:

“Mi corazón fluye como un río hacia el mar / Que siempre sea así
Un río de gracia fluye a través de mí / Que siempre sea así”.

Los versos, como explica Jahnavi, aluden a la plegaria que la reina Kuntī, la madre de los Pāṇḍava, dirige al Señor Kṛṣṇa cuando éste, una vez acabada la trágica guerra relatada en el Mahābhārata, informa que se marcha para regresar a su reino de Dwarka. Estas palabras aparecen en el Śrīmad Bhāgavatam (Canto 1.8.42) y dicen, en sánscrito:

tvayi me ’nanya-viṣayā
matir madhu-pate ’sak
t
ratim udvahatād addhā
ga
gevaugham udanvati

Una posible traducción semi-literal sería:

“Oh, Señor de Madhu (o sea, Kṛṣṇa), permite que mi atención
esté siempre atraída hacia ti de forma pura,
así como el río Ganges fluye hacia el mar
sin desviarse”.

Si bien el verso clásico habla del Ganges, el río sagrado por excelencia, y Jahnavi Harrison hace referencia al Yamunā, quizás el segundo río sagrado por excelencia, la relevancia del río como entidad sagrada es la misma.

En cuanto a pedidos, el que le hace Kuntī a Kṛṣṇa es el gran objetivo de todo devoto: tener la mente siempre en Dios.

La palabra sánscrita original, mati, se puede traducir como “pensamiento, mente o intención” y, quizás no curiosamente, Jahnavi la traduce por “corazón”.

De hecho, el diccionario Monier-Williams le da buena razón, ya que la primera acepción del término es “devoción, plegaria, adoración” y, en realidad, para un devoto (bhakta) el gran objetivo es, más que la mente, tener el corazón en Dios. Un propósito que, según creo, cumple la canción del día de hoy.

Para que juzguen (y disfruten), aquí está el vídeo oficial, filmado a orillas del Yamunā:

he kṛṣṇa he yādava he sakheti

Los nombres de las caracolas de guerra

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La guitarra del blusero B.B. King se llamaba Lucille; los abuelos de mi esposa bautizaron como Enrique a su Seat 126; mi amiga Julieta le puso Bianca a su portátil Mac; Tom Hanks nombró Wilson a una pelota de vóley; y, adentrándonos un poco en la temática de hoy, la legendaria espada del Rey Arturo es conocida como Excálibur. Como se ve, y por curioso que parezca a primera vista, darle nombre a objetos aparentemente sin vida es una tendencia muy difundida en general y tiene una tradición milenaria, especialmente en la India, donde todavía a día de hoy se hacen rituales a los utensilios de cocina, libros de estudio, instrumentos musicales, vehículos o las herramientas de trabajo como forma de adoración y de propiciar su buen uso y provecho durante el año.

Esta visión india de un espíritu esencial en todos los seres y objetos hace muy natural darle nombre a elementos que, en estrecha relación con el hombre, se convierten en compañeros cotidianos. En el contexto de la gran épica del Mahābhārata (Mahabhárata), donde los protagonistas son guerreros, esos objetos que expresan vida son las armas y las trompetas de guerra y por ello muchas veces reciben nombre propio. De hecho, y mostrando más paralelismos, en la tradición medieval castellana el Cid Campeador posee una espada llamada Tizona.

Volviendo al Mahābhārata, cuando digo “trompetas” de guerra también podría decir, haciendo la analogía con otras culturas, “clarines” o incluso “cuernos” y me refiero en realidad a las caracolas de mar, llamadas śaṅkha (shankha) en sánscrito, que cumplen la función de llamar a la batalla y, según el caso, de atemorizar al enemigo.

caracola1

La sacralidad de la caracola en la tradición hindú no se limita a su uso bélico, sino que tiene directa relación con su sonoridad y su relación con la vibración original AUM (OM). El sonido que se escucha al acercar el oído a una caracola para algunos es el del mar (las aguas primordiales) y para otros la vibración de OM. Asimismo, el sonido profundo que sale de una caracola al ser soplada tiene gran semblanza con esa reverberación primera y universal.

Todavía en la actualidad, soplar la caracola es un símbolo hindú muy frecuente en el ámbito religioso y un gesto considerado auspicioso. Se entiende que su sonido es purificador en sí mismo. Por ello, la caracola que se utiliza suele ser blanca, símbolo de pureza y brillo divinos y, de hecho, se afirma que nunca pierde ese color. Hay un dicho en lengua tamil que dice: “Incluso si quemas una caracola, ésta seguirá siendo blanca”.

A la vez, en los rituales tradicionales hindúes se utiliza la caracola como recipiente para ofrecer o verter agua a una imagen sagrada, en parte por su relación con el mantra OM y en parte por su asociación natural con el elemento agua. En los Purāṇa, los textos antiguos que tratan la historia, la mitología y la cosmología hindú, se explica que entre los elementos maravillosos que nacieron del batido del océano primordial estaba el śaṅkha (masculino en sánscrito) o caracola, que además vino a convertirse en uno de los principales atributos del dios Viṣṇu (Vishnu), con su sonido pudiendo simbolizar “el llamado de lo Divino”.

caracola

Swami Premananda bañando una imagen durante un ritual tradicional.

Hablando de llamados, es en el campo de Kurukṣetra, a punto de comenzar la gran guerra relatada en el Mahābhārata, cuando los estertores de las caracolas se sienten con mayor fuerza que nunca. Y de todas las caracolas que suenan, hay seis que destacan especialmente, no solo por sus nombres propios sino, sobre todo, por sus poseedores: Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) y los cinco hermanos Pāṇḍava (Pándava), defensores del dharma.

El Señor Kṛṣṇa, que es un rey y un guerrero aunque en esta guerra solo hace de auriga y consejero, es en realidad un avatāra de Viṣṇu, un descenso a la Tierra del dios sustentador del universo que tiene entre sus símbolos principales, como ya vimos, una caracola. Por tanto, el śaṅkha en manos de Kṛṣṇa se puede interpretar naturalmente como el mismo śaṅkha del Señor Viṣṇu, cuyo sonido despierta en el hombre su anhelo, siempre latente, por lo Supremo.

Este simbolismo no es poca cosa, aunque hoy me interesan los nombres. Y la caracola de Kṛṣṇa se llama Pāñcajanya (panchajanya), cuya etimología está relacionada con “los cinco (pañca) tipos de seres (jana)”. Estos cinco tipos de seres serían, según algunas versiones, los dioses (deva); los seres humanos (jana); los ancestros (pitṛ); los músicos y ninfas celestiales (gandharva y apsara); y las serpientes semidivinas relacionadas con el agua (nāgā). En otras versiones también se incluyen a los seres maléficos o demoníacos (asura y rākṣasa).

Por tanto, y siguiendo con el simbolismo que veníamos viendo, se podría entender que ese “llamado divino” de la caracola es para todos los seres y razas, sin importar su condición.

Por otro lado, y como siempre pasa con el hinduismo y su multiplicidad de “verdades”, la sagrada escritura del Śrīmad Bhāgavatam cuenta otra versión de cómo Kṛṣṇa obtuvo su caracola (10:45.30-31 y siguientes):

Después de residir como estudiante en el āśrama (ashram) del sabio Sāndīpani (Sandípani) y ya cumplidos sus estudios, el joven Kṛṣṇa siguió la tradición de ofrecer una gurudakṣiṇā u ofrenda por las enseñanzas recibidas y preguntó al maestro cómo podía pagarle. Sāndīpani contó que, muchos años atrás, su hijo se había ahogado en el mar y que ni siquiera había podido encontrar su cuerpo, por lo que volver a ver  a su hijo vivo sería el mejor regalo que podría recibir.

Sin dudarlo, Kṛṣṇa viajó hasta la costa y exigió al señor de los océanos que devolviera al joven ahogado pero el océano respondió que el culpable no había sido él, sino un demonio llamado Pañcajana, que vivía debajo del agua, adoptando la forma de una caracola marina. Al escuchar esto, Kṛṣṇa se sumergió en el océano, encontró al demonio y lo mató aunque no encontró al hijo de su maestro. Entonces tomó la caracola que se había formado con el cuerpo muerto del demonio y se fue al reino del dios de la muerte, Yamarāja.

Una vez allí, Kṛṣṇa hizo sonar su recién adquirida caracola y, escuchándola, Yamarāja se presentó rápidamente, ofreciendo respetos. Kṛṣṇa dijo que venía a buscar al hijo de su guru, y el dios de la muerte se lo entregó sin reparos. De esta forma, Kṛṣṇa cumplió con su donativo para Sāndīpani. Desde entonces, la caracola de Kṛṣṇa se conoce como Pāñcajanya, que simplemente querría decir “relativa al demonio Pañcajana”.

Sin duda, la caracola de Kṛṣṇa es la más conocida e importante, pero también me dan mucha curiosidad las de los cinco Pāṇḍava y el porqué de sus peculiares nombres. He investigado y preguntado y las respuestas que presento aquí son solo aproximaciones, basado en la tesis de que ningún nombre es casual ni está exento de simbolismo, y de que cada caracola tiene una relación directa con la personalidad o la historia de su poseedor.

Empecemos por Arjuna, el gran arquero, arquetipo del discípulo y del alma humana en su búsqueda de trascendencia. Su śaṅkha se llama Devadatta, que literalmente sería “dada por los dioses”, y de las cinco caracolas de los Pāṇḍava su historia es la más conocida y clara.

Durante un año de los doce del exilio forzado de los Pāṇḍava, Arjuna viajó solo y, entre otras cosas, se dirigió a los Himalayas en busca de los dioses para obtener armas y bendiciones. Allí se encontró con Indra, el dios del cielo y el rayo, que de paso es también su padre. También se encontró y lucho con el Señor Śiva (Shiva) y estuvo con otros devas (Kubera, Yama). Todos ellos le dieron armas, incluyendo la mencionada caracola, que al parecer recibió del dios Varuṇa, rey de los mares. Así de simple… aunque la lectura entre líneas siempre puede ser más profunda.

Como vimos, Arjuna es el discípulo por excelencia, dispuesto a abrirse, a escuchar la enseñanza y a seguir el camino del auto-conocimiento, y como me comentó mi amigo Joan, amante de los símbolos, ese anhelo espiritual se considera en muchas tradiciones como un “don Divino”, un regalo de Dios, pues sin ese ardiente deseo por la liberación (mumukṣutva, en sánscrito) no hay posibilidad de trascendencia. Por tanto, los dones que recibe Arjuna no se limitan a las poderosas armas o a su regio linaje, sino que también tiene el regalo más valioso: anhelo por Dios.

El hermano mayor de los Pāṇḍava, Yudhiṣṭhira (Yudhíshthira), es hijo de Dharma, el dios del orden moral, la justicia y la virtud. Por tanto, el rey Yudhiṣṭhira es la manifestación humana del dharma, el orden y sostén del mundo y casi (digo “casi” porque en cierto momento él sucumbe a la tentación de un juego de dados, que es vital para la trama de la historia) todos sus actos y palabras están guiados por la rectitud, la nobleza y el bienestar colectivo.

A pesar de su nombre, “firme en la batalla”, y de guiar las huestes de su ejército en la guerra, Yudhiṣṭhira tiene más bien el temperamento de un renunciante que de un guerrero. Sin embargo, su śaṅkha se llama Anantavijaya, es decir “victoria (vijaya) eterna (ananta)”.

Desde el punto de vista bélico el nombre podría ser apropiado, ya que el ejército de Yudhiṣṭhira fue el vencedor de la guerra, aunque solo en el sentido de recuperar el reino porque a nivel emocional, familiar y social fue una inolvidable tragedia para todos, incluyendo los pocos sobrevivientes.

Por tanto, y esta es solo mi hipótesis, la cualificación de “siempre victorioso” podría estar más relacionada con la idiosincrasia dhármica de Yudhiṣṭhira, pues si hay algo que siempre vence es el dharma, la ley cósmica en armonía con el orden universal.

Por ello en el Mahābhārata se repite con frecuencia la idea (XI.14, por ejemplo):

yato dharmastato jayaḥ

Es decir:

“Allí donde está el dharma, allí está la victoria”.

pandavas

El más fuerte de los Pāṇḍava, el glotón y temperamental Bhīma, es también un grandulón de buen corazón, siempre y cuando no se metan con él. Su nombre significa “el terrible” y en la batalla es implacable y sin duda difícil de derrotar. Su caracola se llama Pauṇḍra, y quiere decir “relativo a Puṇḍra”, que es el nombre de una antigua región al noreste de la India, de sus habitantes y también de uno de sus reyes.

Según el Mahābhārata, estas tierras estaban habitadas por tribus “bárbaras” que no respetaban la religión védica y es por ello que, antes de la gran guerra, el terrible Bhīma hizo una expedición para someterlas, con éxito, al reino de su familia.

No he podido encontrar referencias textuales directas ni datos detallados, pero la hipótesis principal es que Bhīma obtuvo su caracola durante sus conquistas por el noreste (quizás actual Bengala Occidental) y de ahí su nombre. Cuando llegó la hora de la gran guerra, y sin que esto sea una sorpresa, los puṇḍra junto a otras tribus de aquella zona se alistaron con el ejército de los Kauravas, los enemigos de los Pāṇḍava.

Si la hipótesis es correcta, de punta se les deben haber puesto los pelos a los pobres puṇḍra cuando escucharon su propia caracola sonar de la boca del guerrero más terrible de todos, hijo de Vāyu, el poderoso dios del viento.

bhima

Nakula (Nákula) y Sahadeva, los dos Pāṇḍava restantes, son gemelos y son hijos de los Aśvin (Ashvins), dioses védicos también gemelos, relacionados con los caballos, la agricultura, la medicina y también con el ciclo del día y la noche. En los textos antiguos se explica que los Aśvin son jóvenes, bellos y benevolentes.

Pues, de tal palo tal astilla: entre las descripciones de Nakula y Sahadeva en el Mahābhārata encontramos frases que los definen como “los seres más hermosos de entre todas las criaturas”; “de belleza sin igual en la tierra”; o “de rasgos hermosos y siempre dedicados al servicio de sus mayores”.

En concordancia con estos atributos de belleza y energía, la caracola de Nakula se llama Sughoṣa (sughosha) y la de Sahadeva Maṇipuṣpaka (manipúshpaka). Veamos detalles…

Sughoṣa quiere decir “bien sonante” o, más poético, “dulcisonante” y podría ser un nombre apropiado para alguien hermoso o, más bien, para alguien mesurado y respetuoso que usa las palabras de forma justa para complacer a los demás. Lo único curioso para mí es la etimología del nombre Nakula, que tradicionalmente se suele definir en relación a su hermosura y que, revisando distintas fuentes, no puedo confirmar.

De hecho, la principal acepción del término nakula es “mangosta”, un mamífero similar a una comadreja o un tejón, y cuya especie principal en la India es de color “gris”. Una de sus características principales es que come serpientes y no se ve afectada por su veneno. En términos mitológicos la mangosta está relacionada con el deforme Kubera, el dios de las riquezas y protector de los tesoros, y también jefe de los espíritus del bosque (yakṣa).

Es un tanto extraño que alguien tan hermoso como Nakula tenga el nombre de “mangosta”, que no es un animal considerado especialmente bello, aunque sí muy auspicioso por ser enemigo de las serpientes y dador de riquezas. A la vez, se podría entender que a pesar de su carácter reservado y no feroz, Nakula no teme enfrentarse a sus enemigos, por más letales que puedan parecer.

Siguiendo esta pista, en el Veṇīsaṁhāra, una obra teatral india de alrededor del siglo VI-VII E.C. que adapta algunos hechos del Mahābhārata, aparece una escena en que la esposa de Duryodhana, el jefe de los Kauravas, sueña que una mangosta (nakula) mata a cien serpientes. En la obra esto se considera un presagio de que los Pāṇḍava matarán a los cien hermanos Kaurava.

Yendo un poco más allá con esta analogía Nakula-mangosta, desde el punto de vista biológico parece ser que, en la fase del cortejo y en el momento del apareamiento, las mangostas emiten un sonido agudo, que yo personalmente nunca he escuchado y que quizás se pudiera relacionar con el “dulcisonante” de la caracola.

mangosta

En cuanto a Sahadeva, cuyo nombre significa “con los dioses” o “que tiene a los dioses con él”, podemos decir que su caracola Maṇipuṣpaka podría traducirse como “joya florida”, que es un título muy evocativo en relación, otra vez, a su hermosura física y sus nobles cualidades.

No he encontrado pistas viables sobre el origen de esta caracola, aunque por el nombre uno se la imagina, o bien envuelta en una guirnalda de flores, o bien engarzada con gemas, quizás porque una de las acepciones de la palabra puṣpaka es un tipo de “brazalete enjoyado”.

Siempre buscando una segunda lectura más espiritual, uno podría decir que una persona que es bella, inteligente y que posee grandes conocimientos y a la vez se mantiene humilde y servicial es, sin duda, una “joya” y, por supuesto, nunca dejará de tener a “los dioses” a su lado.

¿Por qué Kṛṣṇa es azul?

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He leído y escuchado más de una vez que los dioses hindúes “tienen muchos brazos y son de color azul”, y aunque el tema de los brazos no está desencaminado, la cuestión cromática es muy debatible ya que, dando una mirada amplia al panteón hindú, es patente que la mayoría de deidades no son azuladas. De hecho, los dos dioses que sin dudas tienen este color son Viṣṇu (Vishnu) y Kṛṣṇa (Krishna), lo cual es natural si se tiene en cuenta que el segundo es considerado tradicionalmente como un avatāra, es decir un “descenso” a la Tierra, del primero.

El hecho de que Kṛṣṇa sea, según algunos autores, “la deidad más querida y popular en la India” y su consiguiente amplia difusión iconográfica es quizás un factor determinante para que el público no-iniciado infiera que todos los demás dioses hindúes son azules. También es verdad que esta creencia no rigurosa genera imágenes modernas con deidades azules que refuerzan el imaginario colectivo.

Si bien es cierto, por ejemplo, que el Señor Rāma es también un avatāra de Viṣṇu y se lo suele representar en tono azul, hay escuelas teológicas que argumentan que el famoso príncipe podría tener color verdoso, basándose en que en el clásico Rāmāyaṇa de Valmiki la única referencia a la complexión de Rāma es que es de color “aceitoso”, quizás “aceitunado”.

De la misma forma, al Señor Śiva (Shiva) se le representa en general de color azul, pero en realidad su color original, que podría ser el negro, debería estar, al menos en su aspecto de mahāyogin, cubierto de las cenizas con que se untan los ascetas hindúes. Por tanto, el color de Śiva como ermitaño sería más bien el gris o blanquecino.

A la vez, Śiva es también conocido por el epíteto Nīlakaṇṭha, “el de garganta azul”, ya que se tragó el veneno que surgió en la creación del universo, el cual dejó una marca azulada (quizás un “moretón”) en su cuello. En cualquier caso, si Śiva fuera totalmente azul, ¿qué sentido habría en llamarle “el del cuello azul” como signo de distinción?

Muchas deidades y pocas azuladas.

De regreso a Kṛṣṇa, pues ser útil saber que el significado tradicional de su nombre es “el negro” o “el oscuro”, aunque existe también una popular interpretación váishnava como “el atractivo” (de la raíz verbal √kṛṣ, “arrastrar o tirar”). Sin tomar partido por una u otra, elijo la primera versión para el beneficio de mi análisis, pues lo que me interesa es el color. De hecho, en lenguaje astronómico la quincena “oscura” de la Luna, es decir la fase menguante, se denomina kṛṣṇa.

Por tanto, está claro que la tradición considera a Kṛṣṇa de color negro u oscuro ¿Por qué? Quizás simplemente porque era de piel oscura y, a este respecto, algunas interpretaciones ven en el color de Kṛṣṇa un símbolo de los pobladores dravídicos de la India, de tez más oscura, habitantes actuales del sur del país.

En mi casa, desde pequeño, siempre escuché que Kṛṣṇa era tan pero tan negro de piel que se volvía azulado o incluso violáceo. Este fenómeno es plausible y se puede comprobar si uno ve a una persona de raza negra o marrón (“brown”, como dicen los indios de sí mismos) con su color de piel bien acentuado.

En este sentido, algunas tradiciones krishnaítas definen el color de Kṛṣṇa, de forma algo ambigua pero muy hermosa, como “oscuro como una nube de tormenta”, haciendo referencia a la tonalidad casi negra, más bien violácea, que adquiere una nube cargada de lluvia.

Por su parte, otras interpretaciones modernas no hablan del color de la piel, sino de un aura azul que expresa su energía en ese color. En cualquier caso, ¿qué simboliza el azul en este contexto?

Nubes de tormenta

Entre los estudiosos y maestros hinduistas hay acuerdo en que el color azul representa “el infinito, lo sin forma, que lo incluye todo” y, por tanto, también se relaciona con el cielo (o incluso con el mar, que es más finito). En el caso de Kṛṣṇa, esta cualidad de infinitud parece venirle “heredada” directamente de Viṣṇu, que en realidad es él mismo, pues se suele decir que de todos los avatāras de Viṣṇu, Kṛṣṇa es pūrṇāvatāra, es decir “el descenso completo” de la Divinidad.

De hecho, una historia tradicional cuenta que Viṣṇu se arrancó dos pelos de la cabeza, uno moreno y otro rubio, y de ellos nacieron respectivamente Kṛṣṇa, de tez oscura, y Bālarāma, el hermano de Kṛṣṇa, que tenía la piel clara. Con este ejemplo se ve que no necesariamente por ser encarnación de Viṣṇu, se tiene color azulado, lo que refuerza la idea de que Kṛṣṇa está más cercano a Viṣṇu (o es una mayor expresión de Viṣṇu) que las demás encarnaciones.

Bālarāma y Kṛṣṇa

Para los desprevenidos, es bueno saber que Viṣṇu es el dios encargado de la preservación/mantenimiento del universo en la llamada Trimūrti, la trinidad hindú que crea, sostiene y destruye el cosmos de forma cíclica. Por tanto, teniendo un importante rol de equilibrio y preservación, suena natural que Viṣṇu posea un color que es sinónimo de “tranquilidad”. En un artículo reciente leí que “entre el 60% y el 70% de los logos tienen colores azules, porque evocan relajación y confianza”.

A este respecto, no deja de tener gracia que los actuales diseñadores y especialistas en mercadotecnia tengan una percepción similar a la de los antiguos ṛṣi (rishis, “sabios”) de la antigüedad, que vieron en Kṛṣṇa (y en Viṣṇu) un símbolo de la infinitud y plenitud Divina, representada, entre otras cosas, por el color azul.

¿Los extremos no son buenos?

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Siempre se dice que los refranes populares esconden una especie de sabiduría colectiva, aunque yo creo que eso depende del refrán y, sobre todo, de la intención final con que se los utilice. De hecho, estos proverbios suelen tener una versión que dice exactamente lo contrario y también se considera “sabiduría popular”. Yendo al caso concreto, uno de los dichos que más reflexión y debate me han ocupado es el conocido “ningún extremo es bueno” y la primera polémica que recuerdo haber tenido al respecto fue cuando, siendo adolescentes, y hablando de la paz, un amigo me dijo: “la paz en extremo tampoco sería buena; sería todo muy aburrido” (probablemente la percepción de lo que cada uno entendía por “paz” y “aburrido” era diferente).

Desde entonces, he luchado (con palabras) para demostrar que hay extremos buenos, es decir cosas/situaciones/estados que en “su grado más intenso, elevado o activo” son positivos y deseables. De hecho, si bien la mayoría de personas suscribiría la idea de que todos los extremos son malos, nunca escuché a nadie quejarse de que “Messi es el mejor futbolista del mundo” con el argumento de que “se puede ser bueno, pero con moderación”. Ni tampoco escuché a nadie censurar a la Madre Teresa de Calcuta por ser “demasiado entregada” ni criticar a Shakespeare por “escribir con extrema exquisitez”.

Nuestros padres, y nosotros como padres, pregonamos la “excelencia”, a la vez que dejamos claro la vital importancia del “punto medio”. ¿Es esto contradictorio? Como siempre, es la enseñanza espiritual de la India la que me da respuestas útiles para los dilemas de la vida. Vamos a ver…

Fue la lectura de unos versos de la Bhagavad Gītā lo que me hizo pensar una vez más en este tema y me decidió a escribir este post. En estos ślokas (6.16 y 6.17) el Señor Kṛṣṇa (Krishna) dice:

“El yoga es imposible para el que come demasiado y para el que no come nada, para que el que duerme demasiado y para el que está siempre despierto”.

“Para aquel que es moderado en la comida y en la recreación, en la ejecución de su trabajo, en el dormir y en la vigilia, el yoga se convierte en el destructor del sufrimiento”.

En la misma línea, el manual de haṭha yoga por antonomasia, la Haṭha Yoga Pradīpikā, enumera seis razones por las que el yogui fracasa (I.15):

“Comer de más, sobreesfuerzo, hablar demasiado (parlotear), realizar austeridades innecesarias, socializar y agitación”.

De estas seis, las cuatro primeras están claramente en la categoría de “extremos” que hay que evitar. Si un texto para haṭha yogis, es decir personas dispuestas a pasarse tres horas sentadas en padmāsana (postura con piernas cruzadas), a detener la respiración por varios minutos o a cortarse el frenillo de la lengua para poder tocarse la campanilla, aconseja no ser extremista, entonces hay que tenerlo en cuenta.

Sobre todo la idea de “realizar austeridades innecesarias” remite invariablemente a la historia de Siddhārtha Gautama, el Buda, que antes de su iluminación pasó por un periodo de duras penitencias junto a otros ascetas, al punto de estar al borde de la muerte física. Cuenta la tradición que fue en ese momento en que el Buda concibió la idea del “Camino del Medio” (madhyamaka en sánscrito) que consiste en evitar los dos extremos de auto-indulgencia física y emocional (algo que había conocido por su antigua vida como “príncipe”) y de mortificación y ascetismo excesivos.

Esta idea de equilibrio que suena tan lógica, también aparece en la antigua cultura griega, incluso inscrita en el templo del oráculo de Delfos con la frase “nada en exceso” (mēdén ágan, en griego). El filólogo Orland Grapí Rovira explica esta cosmovisión: “el exceso es algo propio de los dioses y de los animales; también de los héroes, en la medida que para lo bueno y para lo malo exceden los límites humanos”.

Quizás debido a esta reminiscencia griega en el inconsciente colectivo, cuando se habla de héroes, de reyes o de dioses uno está dispuesto a aceptar que sean “extremistas” en sus logros y virtudes; algo no tan aceptado con los seres humanos (visto así Messi sería un héroe; la Madre Teresa una santa y Shakespeare el rey de los poetas).

Siguiendo con los humanos, que es donde entramos la mayoría, el filósofo Aristóteles hablando de las pasiones humanas dice que “los extremos no son buenos ni laudables, y no merecen sino nuestra censura”, diferenciando entre la persona irascible, la impávida y la de cualidad intermedia, sinónimo de “dulzura”.

Por otra parte, llegó a mi pantalla esta entrevista (larga pero vale mucho la pena) con el Doctor en Filosofía y profesor en la Sri Sathya Sai University de la India, Albert Ferrer, en que hablando de la educación integral dice que “el guru, el maestro espiritual, enseña desde el camino del medio: propone, sugiere, abre una puerta o una ventana para que el estudiante investigue, descubra, practique por sí mismo”.

Efectivamente, mi maestro decía a menudo: “puedes vivir de la forma que te plazca; yo no te digo cómo vivir, sólo ofrezco un método antiguo que ha funcionado”.  Si bien aquí el énfasis está puesto en el aspecto educativo (y que mejor educador que el guru), otra vez nos encontramos con la idea del “justo medio”.

aristoteles

Por lo que veo, cuanto más se informa uno, más claro parece ser que “todos los excesos son malos”. Sobre todo ahora que la palabra “extremismo” está tan relacionada al llamado “terrorismo religioso”, y ya sabemos que cuando una palabra se asocia fuertemente a una idea (aunque esa relación no sea siempre justificada) es muy difícil volver atrás. De hecho la palabra “exceso” suena fatal, pero ¿puede un exceso de paz ser negativo, por ejemplo?

Sobre esto, en mi investigación, encontré una difundida frase de Santa Teresa de Jesús que me dejó perplejo: “no son buenos los extremos, aunque sea en virtud”.

¿O sea que esta gran santa mística esta diciéndome que la idea que defiendo es errada? Como soy un amante de la rigurosidad (y también, lo admito con vergüenza, de tener ideas no erradas…) busqué la cita en su contexto original, que es el libro Las Moradas del Castillo Interior y si bien la frase es literal, leída en contexto queda claro que no es lo que piensa la autora sino que es parte de una enumeración crítica de pensamientos nacidos de la “pusilanimidad y cobardía” (en este caso referidos al tema de la plegaria).

Me alegro que así sea, ya que si la virtud en extremo no es buena, entonces mi entendimiento de este mundo se vería muy trastocado.

Después de este rápido repaso por las Escrituras y las enseñanzas de diferentes tradiciones, esto es lo que me queda como conclusión personal: la moderación y el equilibrio son valores básicos para la búsqueda espiritual y, por ello, la filosofía del yoga recomienda una vida sencilla, sin grandes sobresaltos ni apegos y una buena dosis de discernimiento (lo que se suele llamar “sentido común”).

Como contra-ejemplo: en la Kumbha Mela conocí un chico occidental que, después de tomar un baño en las aguas sagradas, decidió dejar el café, el tabaco, la marihuana y el azúcar, todo de una vez. Su propósito duró apenas un par de días…

Ahora, para mí, este punto medio, importante y tan alabado, no es otra cosa que un método para llegar a un estado de quietud y balance en que la dicha y la paz interior son máximas; “extremas” si se quiere; “excesivas” si se puede.

El mundo tal como lo conocemos es dual y se mueve entre extremos; por eso buscamos un centro (algunos lo llaman el Ser interior; otros el guru en tu propio corazón; otros Dios…).

Eso sí, una vez encontrado el centro en uno mismo, dicen los grandes sabios, lo que uno vivencia ya no es exagerado ni insuficiente; ya no tiene etiquetas ni adjetivos; ya no queda polémica por debatir ni razones que argumentar y, en suma, pierde sentido lo que cualquier hijo de vecino tenga para opinar.

Holi, la famosa fiesta de los colores

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Desde hace un tiempo los telediarios se llenan, por un día, de las sugestivas imágenes del festival de Holi, “la celebración más alocada” de la India como dicen algunos en la búsqueda de un eslogan atractivo. De todos los eslóganes, el más usado es el de “la fiesta de los colores” ya que la celebración es conocida porque los participantes se lanzan polvos de colores y agua coloreada en una actitud de juego y alegría. Todo este despliegue cromático es, en realidad, un símbolo de la llegada de la primavera con sus tonalidades de vida y, por tanto, el Holi es actualmente una mezcla de festividad religiosa, profana y conmemoración del ciclo natural de la estaciones.

En el hemisferio norte el equinoccio de primavera ocurre alrededor del 21 de Marzo, aunque como la fecha de Holi varía según el calendario lunar (cae en la luna llena del mes de Phalguna, o sea febrero-marzo) este año 2015 tocó el 6 de Marzo, un poco temprano. Por este motivo, en la ciudad sagrada de Varanasi, por ejemplo, Indica Books informaba que no hacía suficiente calor para jugar con agua, aunque eso no impediría que la vida normal de la ciudad se detuviera por un día para celebrar.

El gran valor de esta festividad, además de divertirse, es que por un día caen las barreras sociales, con todas las caras igual de pintarrajeadas, y “las enemistades y las tensiones se solucionan en un abrazo de amor”. Ni siquiera hace falta ser un hindú para celebrar el Holi, aunque su origen sea considerado religioso. Hay al menos tres relatos mitológicos que explican el nacimiento de Holi, de los cuales el más popular es el que dice que se conmemora el día en que el dios Viṣṇu (Vishnu) salvó a su joven devoto Prahlāda de morir quemado en una hoguera en un ardid de la mujer-demonio Holikā, que se suponía era inmune al fuego y, en realidad, fue ella quien se quemó por intervención Divina. Justamente esta historia y el nombre de la demonio dan nombre al festival que nos compete hoy. Y por ello también es tradición encender hogueras la noche previa a Holi.

Tradicionalmente esta celebración tiene mayor popularidad en el norte de la India, especialmente entre los devotos del Señor Kṛṣṇa (Krishna), y por eso la mayoría de imágenes que aparecen en los medios de comunicación son de templos o sitios de las ciudades de Vrindavan o Barsana (o Varsana), epicentro mundial del culto a Kṛṣṇa, donde el aspecto religioso de Holi realmente es tenido en cuenta y entonces el resultado visual es mucho más evocador para los interesados en “la India espiritual”.

De todos modos, en la actualidad Holi está difundido por todo el país y no solo eso, sino que todo alrededor del mundo hay celebraciones de Holi organizadas incluso por grupos de personas que no son indias, ni hindúes y que simplemente quieren participar en un evento tan divertido y colorido, sin ningún trasfondo religioso o espiritual. No me parece grave, excepto cuando esas reuniones son, en realidad, fiestas de puro exceso como cualquier otra rave pero con el toque distintivo de los colores. ¿Hay alguna diferencia entre eso y la “fiesta de la espuma” que se organizaba regularmente en la discoteca de mi pueblo?

Como siempre, yo abogo más por espiritualizar la vida cotidiana que por banalizar y consumir como producto cotidiano la tradición espiritual. De hecho en la mayoría de ciudades europeas, y por cuestiones climáticas, la fiesta de Holi es en abril o mayo, dejando atrás una relación directa con el origen del festival, excepto quizás con la idea de ser niños por un rato (que no está mal).

Acabo de ver el programa especial que grabó el sacerdote hindú Krishna Kripa Dasa (Juan Carlos Ramchandani) acerca de este Holi 2015 y como él lo explica muy bien y yo no estoy especialmente locuaz recomiendo ver y oír estos 10’ en que Ramchandani resume los detalles del festival de forma clara y muy entretenida, incluyendo una divertida anécdota personal.

Dejo, además, unas pocas imágenes muy atractivas para que no olvidemos nuestro lado infantil y alegre:

OM

La historia de Dāmodara y la devoción del poeta ciego

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Llueve torrencialmente, es de noche, y parece que el mundo se fuera a partir en dos por la tormenta. Bilvamaṅgala Ṭhakura, un hombre de casta brahmán que supo tener gran fortuna y ahora está en la pobreza por gastar todo su dinero en mujeres, sólo piensa en visitar a Cintāmaṇi (Cintámani), la prostituta que lo tiene loco perdido y a la que va a ver cada noche sin falta. En sus aposentos la mujer supone: “seguramente Bilvamaṅgala (Bilvamángala) no vendrá esta noche, con semejante tempestad”.

A pesar del clima hosco, de lo iracundo del viento, de los peligros que implica la borrasca, Bilvamaṅgala está tan cegado por el deseo sensual que también hoy decide visitar a su amante, cueste lo que cueste. Para hacer la empresa más difícil, ella vive del otro lado del río, que está crecido y desbordado. Aferrándose a un tronco y utilizando una soga que encuentra por ahí, el hombre logra cruzar el embravecido torrente; solo al llegar al otro lado se da cuenta que el “tronco” era el cadáver de un hombre y la “soga” una serpiente pitón recién ahogada.

Sin reflexionar sobre su temeridad, el hombre, encandilado por la lujuria, llega a la casa de la mujer, pero las puertas están cerradas. Entonces, empapado y a duras penas trepa el muro y entra en la morada para finalmente aparecer en la habitación de la prostituta. Cintāmaṇi, sorprendida por la llegada y la intrepidez de su mejor cliente, le dice: “¿Cómo es posible que hayas venido en una noche así? ¿Tanta atracción sientes por este cuerpo? Si tuvieras el mismo deseo por Dios, entonces ya habrías alcanzado mokṣa (moksha), la liberación total del ciclo de muerte y renacimiento”.

Este simple comentario de la prostituta fue como una revelación para Bilvamaṅgala, que consideró a Cintāmaṇi como su primera guru e inmediatamente decidió cambiar de vida, renunciar a los hábitos mundanos y dedicarse puramente a la búsqueda espiritual. Sin embargo, sus tendencias sensuales eran fuertes y seguía sintiendo gran atracción por las mujeres. Determinado a ver sólo a Dios, Bilvamaṅgala agarró una aguja y se arrancó sus dos ojos. Entonces, se explica, pudo concentrarse únicamente en lo Divino.

En su caso, el camino elegido fue la bhakti, la devoción a Dios, específicamente en la forma de Kṛṣṇa (Krishna). Y muy especialmente de Kṛṣṇa en su etapa de niño, conocido como Bālakṛṣṇa. Se trata de un aspecto de Dios que despierta mucha ternura, ya que es un niño hermoso, criado en una aldea de pastores. Y justamente por ser un niño es muy travieso, por lo que las Escrituras cuentan infinidad de historias divertidas y emotivas en las que el pequeño Kṛṣṇa va por la aldea matando demonios, robando mantequilla recién batida a las vecinas o simplemente jugando con los demás pastorcitos.

Bilvamaṅgala Ṭhakura, ahora ciego, sentía gran devoción por el niño Kṛṣṇa y, por ello, se dedicó a cantar sus glorias y a componer versos devocionales en su nombre. De hecho, se cuenta que cada día el devoto recibía la visita de un niño que le traía leche y podía distinguirlo por el musical tintineo de las ajorcas en sus tobillos. Sin poder verle, Bilvamaṅgala sentía que se trataba del mismo niño Kṛṣṇa que venía a alimentarlo y a escuchar las embelesadoras composiciones dedicadas a él.

La semana pasada conté la historia del ultraje que sufre la reina Draupadī (Dráupadi) en la asamblea de los Kurus, cuando es tratada como una esclava y se la intenta despojar de sus vestidos, los cuales milagrosamente permanecen en su sitio gracias a la intervención divina del Señor Kṛṣṇa (Krishna).

En ese momento de angustia, se explica, Draupadī pide ayuda a Kṛṣṇa utilizando varios de sus diferentes nombres, lo cual con el tiempo se ha convertido en una invocación clásica:

śrī kṛṣṇa govinda hare murāre /
he nātha nārāyaṇa vāsudeva //

Muchos siglos después, en el siglo XIII, Bilvamaṅgala Ṭhakura compone una de sus obras más famosas, titulada Śrī Govinda Dāmodara Stotram, en la que con poesía muestra como los devotos, sin importar las diferentes situaciones en que se encuentren, no pueden hacer otra cosa que cantar los nombres de Kṛṣṇa .

Y ese himno de alabanza (stotram), justamente, comienza con la escena de Draupadī rogando auxilio divino, y termina, ya en la estrofa 70, nombrando los famosos versos arriba citados. Esta aparición de la historia de Draupadī en el stotram es un guiño que hace el poeta para reafirmar la idea de que la completa entrega es el objetivo de todo devoto o bhakta.

Más allá de esta referencia, en este Śrī Govinda Dāmodara Stotram el poeta también crea un verso propio que se repite durante todo el himno y que remite a tres nombres de Kṛṣṇa, especialmente en su etapa de vaquero:

“govinda dāmodara mādhaveti”

Govinda es un nombre de Kṛṣṇa en su rol de pastor de vacas, mientras que Mādhava (Mádhava) sería literalmente el “melifluo”, es decir alguien dulce, suave o delicado como la miel.

Dāmodara (Damódara) por su parte, significaría: “el que está atado con una cuerda (dāma) por la cintura (udara)”. Este extraño epíteto refiere a una anécdota de la niñez de Kṛṣṇa que es muy hermosa.

Un día el pequeño Kṛṣṇa estaba tomando el pecho de su madre, llamada Yaśodā (Yashoda), cuando de repente ésta escuchó que la leche que había dejado en el fuego se derramaba y salió corriendo a retirarla. Como el niño no había aún terminado de comer, se enfadó y golpeó la vasija llena de cuajada que acababa de preparar su madre. La vasija se rompió y Kṛṣṇa tomó parte de la mantequilla recién batida para comerla y, además, para darle el resto a los monos.

Yaśodā pensó que era oportuno darle un castigo a su hijo por esta travesura y primero pensó en pegarle con una varilla pero finalmente decidió atarle al mortero en que se batía la mantequilla para que “no hiciera más travesuras”. Para ello, Yaśodā trajo una cuerda e intentó a atar al niño Kṛṣṇa, pero la cuerda se quedó corta por dos centímetros. Entonces, fue a por otro trozo de cuerda, pero ésta también resultó ser corta por dos centímetros. Buscó otro trozo de cuerda y, una vez más, quedó corto. Así, una y otra vez hasta agotar todas las sogas de la casa.

Yaśodā, en su amor de madre, no se daba cuenta de que estaba tratando de atar, no a su hijo, sino a aquel sobre quien los yoguis meditan durante vidas sin poderlo atrapar en su corazón, aquel que “no puede ser tocado ni siquiera por la mente”, aquel que es “la morada de todos los mundos”… Kṛṣṇa, al ver que su madre estaba cansada de tantos juegos y con el rostro bañado de sudor, permitió ser atado. Como explica el Śrīmad Bhāgavatam, “la totalidad del Universo se halla bajo su control y, sin embargo, con una escasa cantidad de soga, Yaśodā fue capaz de sujetarlo”.

La enseñanza es que a Dios sólo se lo puede “atrapar” con la cuerda de la devoción, y por eso su madre, una simple pastora, pero que amaba a Kṛṣṇa como a nada en el mundo, fue capaz de lograr lo que no consiguen ni los devas, ni los eruditos ni los yoguis. Desde entonces, Kṛṣṇa de niño también es conocido como Dāmodara.

Para aquellos interesados en el texto completo del Śrī Govinda Dāmodara Stotram, compuesto por Bilvamaṅgala Ṭhakura, pueden leerlo (en sánscrito e inglés) aquí.

Para aquellos que quieran escuchar una bella versión de esta canción devocional, con especial énfasis en los dos versos que he citado, aquí va:

Finalmente, estas historias y este conocimiento se los debo en gran parte a mis clases de sánscrito en la Universitat de Barcelona, con la Dra. María Elena Sierra. Si estos temas les interesan y viven en Barcelona o cerca, no se pierdan la conferencia pública y gratuita que habrá este viernes 13 de junio (18:00h). Allí podrán tener una muestra de esas clases y disfrutar de la lengua sánscrita. Como guinda del pastel, habrá un mini-concierto (con tabla y violín incluidos) de un fragmento de este himno de alabanza dedicado a Dāmodara.

Todos los detalles, en el cartel:

Draupadī, el sari infinito y la invocación a Kṛṣṇa

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En la historia central del gran poema épico Mahābhārata (Mahabhárata), uno de los momentos de mayor intensidad dramática sucede cuando el hermano mayor de los Pāṇḍava (Pándavas), que son quienes representan la defensa del dharma, pierde el reino y las riquezas de la familia jugando a los dados. Al punto de que, enajenado por el juego, también apuesta y pierde a sus hermanos, a sí mismo y finalmente a su propia esposa, la reina Draupadī (Dráupadi).

Como consecuencia, Draupadī es llevada a la corte, frente a todos los hombres, y presentada como esclava de los Kaurava (Káuravas), el grupo que representa la falta de rectitud. Como punto culminante, se da la orden de quitar los ropajes reales del cuerpo de Draupadī, lo cual la dejaría desnuda frente a la asamblea masculina y sería una de las máximas humillaciones imaginables para cualquier mujer india, con más razón si es de familia real y carácter noble.

Para ponerle más tensión, sus maridos, los Pāṇḍava, a pesar de estar presenciando el ultraje, no pueden rescatarla porque ellos también son ahora esclavos de los príncipes Kaurava.

Entonces, ya sin recursos, Draupadī eleva una plegaria al Señor Kṛṣṇa (Krishna), que además de ser primo de la familia y protagonista de la historia, no es otro que Dios mismo encarnado en la Tierra. De esta forma, a medida que uno de los viles príncipes tira del sari de Draupadī y lo va desenrollando para desnudarla, aparece más tela que tirar, como si sus vestidos fueran infinitos. Después de largo rato de tirar y quitar en vano, se forma una montaña de ropajes y la reina sigue vestida e impoluta.

La historia explica que es el Señor Kṛṣṇa quien, de forma invisible pero siempre protector del dharma, el orden universal, se encarga de salvaguardar la dignidad de Draupadī.

Toda esta historia es para contar que la plegaria que Draupadī dirige a Kṛṣṇa antes de que le intenten quitar el sari está compuesta por unos versos que son bastante famosos, especialmente en canciones devocionales. A saber:

śrī kṛṣṇa govinda hare murāre /
he nātha nārāyaṇa vāsudeva //

Si bien la plegaria original parece ser más larga, estos versos vienen a representar la entrega a Dios como último refugio y la idea de que para quien tiene devoción y fe en lo Divino nada es imposible. Los versos son básicamente nombres del dios Viṣṇu (Vishnu) en algunos de los diferentes aspectos de su encarnación como Kṛṣṇa , ya sea sus atributos físicos, sus cualidades espirituales o sus actividades “terrenales”, como pastor de vacas.

Una posible traducción sería:

Oh Tú, Venerable (śrī), el de complexión oscura (Kṛṣṇa), el que busca las vacas (Govinda), el que quita el sufrimiento (Hari), enemigo del demonio Mura (Murāri)/
Oh Señor (nātha), hogar de todos los hombres (Nārāyaṇa), hijo de Vasudeva (Vāsudeva) //

Para darnos una idea de cómo pudo ser el momento de la invocación de Draupadī, pongo esta versión del mantra en voz femenina a cargo de Karnamrita Dasi (que es occidental):

Para el oído occidental, quizás la versión más conocida sea una de Krishna Das, aunque no sea necesariamente canónica ya que mezcla otros mantras:

Finalmente, una versión más tradicional con cantante indio:

Esta semana tengo poco tiempo, así que no puedo alargarme más. De todos modos prometo que para la próxima publicaré una ramificación de este tema para profundizar en el mantra, en Kṛṣṇa como niño y en la devoción a Dios. ¡Qué la espera sirva para fomentar vuestro anhelo!

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