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El movedizo simbolismo de la abeja en el hinduismo

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Quizás saben que las abejas (entre otros insectos) están en riesgo de extinción debido a ciertas prácticas de la agricultura industrializada, el uso de plaguicidas y los impactos del cambio climático. Las abejas son vitales para la biodiversidad del planeta y, por tanto, para la producción de alimentos, ya que son los polinizadores por excelencia, es decir quienes se encargan de llevar el polen de una flor a otra (o de un cultivo a otro), permitiendo así su fertilización. Su importancia biológica y su popular estilo de vida colectivo (especialmente el de la llamada abeja melífera – “que produce miel” -), hacen que la abeja sea un símbolo desde siempre presente en la cultura occidental y, cómo no, en la índica.

Tanto en las muy antiguas como en las menos antiguas Escrituras hindúes encontramos la presencia, con diferentes nombres y contextos, de la abeja, especialmente de color negro (al parecer en la India abunda un tipo de abeja negra llamada, en hindi, bhanvara o bhanwara). Asimismo, en los textos sagrados aparece frecuentemente la figura del abejorro, que es más grande que la abeja, tiene un zumbido más fuerte y se caracteriza por ser velludo y también de color negro. Las palabras sánscritas para abeja y abejorro muchas veces son las mismas y eso genera ambigüedad a la hora de determinar la certera traducción, con más razón si ambos insectos comparten color.

El simbolismo más transparente que tiene la abeja en el contexto hindú es, al igual que en Occidente, el relacionado con la primavera, el amor, las hermosas fragancias, el jardín en flor… De hecho, es significativo que el incendiario arco hecho de caña de azúcar de Kāmadeva, el dios hindú del amor y el erotismo (que se podría homologar al Cupido romano), tenga la cuerda compuesta de zumbonas abejas, mientras que sus flechas están hechas de flores. En la misma línea, en diferentes textos sagrados (Śrīmad Bhāgavatam, Mahābhārata…) se habla con frecuencia del canto y la música de las abejas como un sonido muy agradable para los sentidos y también propicio para la pasión amorosa.

Kamadeva a punto de lanzar una de sus pasionales flechas

Centrándonos en el aspecto sonoro, ya entre las fórmulas sagradas del milenario Yajur Veda se nombra a estos insectos en referencia a las oblaciones rituales, en donde a la capacidad de Escucha (śrotra) se le ofrecen “abejas” (bhṛṅga). Claramente aquí la abeja es valorada por su sonoridad, es decir su zumbido. En la Chāndogya Upaniṣad (3.1), por ejemplo, se habla del Sol como “la miel de los dioses (devas)” y se dice que los rayos del Sol de cada punto cardinal son las celdas de miel, mientras que los himnos, cantos y fórmulas de los cuatro Vedas son las abejas que producen la miel (madhukṛta). También en esta metáfora, se podría ver una relación entre la melodiosa sonoridad de las abejas y la de los mantras védicos.

Como es sabido, el aspecto sonoro es esencial en la tradición hindú, que postula una cosmogonía sónica, es decir que el universo se manifiesta primero desde el sonido o, mejor dicho, desde una reverberación original, identificada con la sílaba AUM/OM. Es en este contexto que, entre las técnicas del Haṭha Yoga, se prescribe el bhrāmarī prāṇāyāma, un “ejercicio respiratorio” que consiste en crear el zumbido de la abeja (bhramarī) y que en la Haṭha Pradīpikā (II.68) se explica como sigue:

“Una inhalación rápida produciendo el sonido de la abeja macho (bhṛṅganāda), y [luego de la retención] una lenta exhalación produciendo el sonido de una abeja hembra (bhṛṅgīnāda)…”

Se supone, y así lo he aprendido del maestro Sri Dharma Mittra, que el zumbido de la abeja hembra es más agudo que el del macho. Aunque el texto no lo especifica, yo también he aprendido que este prāṇāyāma se hace tapándose los oídos, ya sea con los dedos índices o toda la mano, para que la reverberación que se genera en el cráneo sea más intensa.

La consecuencia de practicar este ejercicio, según la Haṭha Pradīpikā, es una “experiencia de dicha que llena la mente”. La Gheranda Saṃhitā (VII.9-10), otro importante texto medieval de haṭha yoga, también hace hincapié en la “felicidad” (ānanda) que genera este prāṇāyāma. Por su parte, la Śiva Saṃhitā (V.36-42), otro manual de haṭha, habla de una técnica en que, con todos los dedos de las manos, se cierran los orificios del rostro (oídos, ojos, nariz y boca) para concentrarse en una luz interior y, luego, en el sonido esencial (nāda), que primero se manifiesta como “el vuelo de abejas embriagadas (mattabhṛṅgā)”.

bhramari

Con lo que a mí me gusta la etimología es raro que todavía no haya dicho nada, pero ahora creo que es el momento: quizás las tres palabras más frecuentes para “abeja” en sánscrito (con ligeras variaciones) son bhṛṅga, bhramara y madhukara. Las dos primeras derivan de la misma raíz verbal – √bhram – que significa “errar, divagar, vagar, deambular, recorrer, dar vueltas” y hace referencia al movimiento constante de las abejas en su búsqueda de polen.

La palabra madhukara, por su parte, significa “productor de miel (madhu)” y por tanto hace referencia directa a la popular abeja melífera. Como ya hemos dicho, las mismas palabras a veces se usan indistintamente para “abeja” y “abejorro” y, por lo que he investigado, en general se da por sentado que la abeja es también negra aunque el texto no contenga ese adjetivo de forma explícita.

Lo que sí he visto, y es un dato curioso, es que lo que en español (y otras lenguas occidentales) llamamos “abeja reina” en sánscrito es masculino: “abeja rey” (bhṛṅga-adhipa o madhukara-rājan por ejemplo). En términos biológicos esa abeja es sin duda hembra, por lo que su masculinización en la cultura védica puede deberse a la influencia patriarcal o a recovecos del lenguaje, aunque no he profundizado en este análisis.

Abeja Reina, Abeja, Colmena, Cera De Abejas, Miel

De la tendencia natural de la abeja a libar el néctar de diversas flores nacen diferentes enseñanzas, algunas negativas, como la que considera que la abeja melífera que acumula y acumula más de lo que puede consumir ella misma se presenta como “codiciosa” y contraria al ejemplo del sabio. De hecho, en el Mahābhārata se dice que la consecuencia que sufre una persona por robar comida es nacer como abeja.

Por el contrario, la abeja también se presenta como “una excelente maestra espiritual porque nos muestra como estar satisfechos con poco”, es decir con las escasas gotas que saca de cada flor. Este ir de flor en flor hace que la abeja/abejorro sea un símbolo del amante, similar al colibrí, también llamado “picaflor”. De hecho, según algunos diccionarios, posibles acepciones poéticas de la palabra bhramara incluyen “amante” (en el sentido de “libador” o “recolector” de polen) o incluso “libertino”.

Es en este último símbolo que podemos entender mejor la famosa escena relatada en el Śrīmad Bhāgavatam (10.47.11-21) en que el joven Uddhava llega como enviado de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) a la aldea de Vraja para dar un mensaje de consuelo a las gopīs, que lloran por Kṛṣṇa día y noche desde que se marchó dejando su vida de pastor de vacas para ejercer como rey. En esa situación, una de las gopīs (presumiblemente Rādhā) se da cuenta de la presencia de un abejorro (que, por tanto, sería negro) y considerándolo un mensajero de su amado Kṛṣṇa, comienza un monólogo con una mezcla de corazón roto y éxtasis amoroso, en que le reprocha su actitud de abandono (“así como tú, abejorro, que abandonas algunas flores”) y lo insta a marcharse y a no traer el recuerdo de Kṛṣṇa, aunque luego se retracta.

Para algunos comentaristas, el abejorro no es otro que Kṛṣṇa mismo, que quiere ver a sus amadas gopīs en persona. Esta interpretación tiene que ver, al parecer, con que uno de los términos con que se nombra al abejorro en el texto es madhupa, “que bebe miel”, y esta denominación se asocia al nombre Madhusūdana, uno de los epítetos de Kṛṣṇa (aunque etimológicamente no haya, en principio, relación). En cualquier caso, no es casual que en el contexto del recuerdo (amargo y gozoso a la vez) de los pasatiempos amorosos de Kṛṣṇa y las gopīs, aparezca un abejorro con el color oscuro que se le atribuye a Kṛṣṇa.

Siguiendo con las historias sagradas, el Devī Bhāgavatam relata  la manifestación de Bhrāmarī Devī, “la diosa de las abejas [negras]”. Resulta que, después de muchas austeridades, un demonio llamado Aruṇāsura obtuvo un don y, como es tradicional, pidió la inmortalidad. Como este atributo no lo poseen ni los devas el demonio tuvo que reformular su pedido y dijo:

“Que mi muerte no sea causada por ninguna guerra ni por ningún arma, por ningún hombre ni mujer, ni por ningún bípedo o cuadrúpedo…”

Una vez concedido esto, el demonio comenzó a asolar a los dioses y, resumiendo, éstos recurrieron a la Madre Divina a quien alabaron grandemente hasta que apareció ante ellos. Le explicaron la situación y entonces la Diosa se manifestó de forma resplandeciente, con abejas negras decorando sus puños y sus abigarradas guirnaldas; con abejorros y abejas zumbando todo a su alrededor. De esta forma, Bhrāmarī Devī envió abejas y abejorros en todas las direcciones, cubriendo el cielo y la tierra de negro, creando un panorama funesto especialmente para el asura, que no pudo hacer nada para evitar su muerte.

Como suele pasar en estas historias cuando se busca la inmortalidad a toda costa, el demonio dejó un resquicio técnico, y se olvidó de los animales hexápodos. De hecho, otra palabra sánscrita para abeja es ṣaṭpadaḥ, “de seis patas”. Una vez completada la destrucción, las abejas volvieron a la Devī, que es un aspecto feroz de la Madre Universal.

Para conocerla un poco más, comparto este vídeo con un mantra dedicado a ella y que tanto sonora como visualmente es muy atrapante:

Siguiendo con los simbolismos, uno que me gusta mucho es el que explica el avadhūta Dattātreya en el Śrīmad Bhāgavatam (11.8.10), cuando habla de sus 24 gurus o maestros, siendo uno de ellos la abeja porque:

“Así como ella toma el néctar de todas las flores, sean grandes o pequeñas, la persona inteligente debe tomar la esencia de todas las Escrituras”.

Una versión todavía más amplia que se deriva de esta enseñanza es que una persona sabia debe “recolectar verdades de los diferentes lugares y personas”. Por tanto, la abeja sabe tomar lo mejor de cada situación, ver lo bueno y, en relación a eso, posee la capacidad de transmutar el polen en miel o néctar, es decir, lo ordinario en extra-ordinario.

Esta búsqueda de la abeja por el néctar se ve reflejada en la poesía mística por su constante relación con los “pies de loto”, ya sea de alguna divinidad o del guru. Por un lado, en la India los pies del maestro son tradicionalmente considerados como un “terminal de poder y gracia espiritual”, a la vez que, como dice Paramahansa Yogananda, “la expresión ‘pies de loto’ tan usada en la literatura y canciones devocionales puede indicar la sabiduría divina de la cual es símbolo el loto”.

Esta evocadora imagen, junto a la idea de la abeja como mensajera, aparece en un hermoso poema del santo-poeta Mānikavasagar (o Māṇikkavācakar, que vivió entre el siglo VII y IX E.C.) y del cual un fragmento dice (en traducción de Jesús Aguado):

“Tenía el corazón y la mente muy lejos
mas Él les obligó a volver a Su vera.
El Señor de cabello ensortijado (Shiva)
y Su hermosa consorte (Párvati) me salvaron.

“Él es el cielo, el proceloso mar,
el este, el norte, el sur,
el oeste y los mundos interiores.
Como gotas de miel Sus pies son dulces.
Abeja, cuéntale mi historia”.

Adentrándonos en el terreno más poético siempre me ha llamado la atención que en diferentes composiciones devocionales se hablara de la “abeja de la mente”. De hecho, este simbolismo es el que más me interesa y el que me ha llevado a escribir este largo texto. Justamente el citado Yogananda tiene una canción, que yo conocí de niño versionada al español y que todavía me acompaña:

“Absorta está la abeja de mi mente,
en los pies de loto azul de mi Divina Madre.
Divina Madre, mi Divina Madre,
Divina Madre, mi Divina Madre…”

Aquí está la versión original en inglés:

La versión en español que he encontrado no me gusta especialmente pero la pongo para escuchar la traducción:

Entiendo que la abeja se compara con la mente por ser un elemento que se mueve de forma constante, yendo de un pensamiento a otro, sin concentrarse en nada por mucho tiempo, buscando en diferentes sensaciones, objetos e ideas el néctar de la vida. Quizás por eso en una parábola que aparece en el Mahābhārata, donde una persona que está atrapada en un bosque (“la visión limitada de uno mismo”) bebe miel sin parar sin satisfacerse, las abejas se consideran nuestros “deseos”, nunca satisfechos y siempre crecientes.

Entonces, los “pies de loto” de lo divino (o de la sabiduría espiritual) vendrían a ser el único lugar donde esa movediza abeja podría encontrar el néctar dulce, que además nunca se acaba.

Mi única duda es por qué la abeja de la mente es negra. Quizás porque es el color de una abeja muy difundida en la India o quizás porque ese color oscuro es tradicional de Kṛṣṇa y de muchas manifestaciones de la Madre Divina, cuyos pies de loto son negros o azules. Como me dijo el artista y profesor hindú Hari, el ser individual y lo divino están hechos de “la misma sustancia y por ello, metafóricamente comparten color”.

Un gran ejemplo de esta idea son las canciones de Kamalakanta Bhattacharya, un poeta bengalí (siglo XVIII-XIX), muy devoto de la diosa Kālī:

“La abeja oscura de mi mente es atraída en puro deleite
hacia la flor de loto azul de los pies de la Madre Shyama,
la flor azul de los pies de Kālī, la consorte de Shiva.
Sin gusto para la abeja son los pimpollos del deseo.
Los pies de mi Madre son negros y negra también es la abeja;

¡El negro se unió con el negro! Esto es lo que de tal misterio
mis ojos mortales ven y luego de prisa se apartan.
Pero las esperanzas de Kamalakanta al fin son colmadas,
y nada en el mar de la felicidad, inmutable ante la dicha o el pesar”.

Después de todo esto, la conclusión es que hay que poner la mente en algo que sea dulce, que nos inspire y eleve, y además que no se agote nunca para no tener que ir a buscar otra flor. Está claro, entonces, que lo Divino es la mejor flor de la planta más dulce.

bhramari

Sólo se trata de vivir / Enjoy the problem

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En la famosa Autobiografía de un yogui, Paramahansa Yogananda relata una “experiencia de la conciencia cósmica” que le fue dada por su maestro y en la que “todo el cosmos, saturado de luz como una ciudad vista a lo lejos en la noche, fulgía en la infinitud de su ser”. Al acabar la experiencia su maestro le dijo:

“No debes embriagarte con el éxtasis. Todavía hay mucho trabajo para ti en el mundo. Ven, vamos a barrer el suelo del balcón…”.

En una línea similar, Jack Kornfield, ex-monje y conocido escritor budista, tiene un libro titulado Después del éxtasis la colada, en que a partir de la prosaica tarea de lavar la ropa sucia reflexiona sobre cómo vivir la vida cotidiana una vez alcanzada la iluminación (o al menos, vislumbres de iluminación).

Yo, que últimamente estoy bastante lejos de esas experiencias cósmicas, me encontraba cortando zanahorias para la comida familiar, con mi exploradora hija de nueve meses por el suelo intentando chuparme las pantuflas, cuando me llamaron de la radio para pedirme que hablara de turīya, el cuarto estado de la consciencia según la filosofía hindú, que a falta de una descripción más certera se puede decir que es la pura trascendencia, el Ser en estado puro, la Consciencia suprema (para más detalles, se puede escuchar – la mayor parte en catalán – el programa aquí, con la participación estelar del monje Swami Satyānanda Saraswatī y del filósofo y escritor Vicente Merlo).

La cuestión es que enfrascado en tareas tan domésticas y cotidianas como cocinar y criar hijas, me hizo reír que me consultaran sobre un estado que, si ya de por sí me es lejano, me parece inalcanzable en mi ajetreada vida hogareña.

Luego, analizando el tema, pensé que las experiencias de Yogananda y Kornfield son las de alguien que, después del samādhi, debe hacer un esfuerzo para volver los pies a la tierra y llevar una vida “normal”. En mi caso, por el contrario, metido hasta las rodillas en el barro de la cotidianeidad, el esfuerzo sería el de encontrar un destello de claridad que me mantenga elevado, o al menos no me permita hundirme más…

Una primera – y obvia – conclusión que saqué es que todos, ya sea con experiencias trascendentales o no, tenemos que vivir la vida, lo cual incluye en casi todo momento acciones cotidianas, pequeñas, banales si se quiere, y muchas veces no placenteras en sí mismas. El maestro Sri Dharma Mittra dice que mantener “este cuerpo” implica “un montón de trabajo”: hay que alimentarlo, peinarse cada día, lavarse los dientes, hacer ejercicio…

Al mismo tiempo, como dijo una amiga hace poco, esa serie de actividades diarias y no necesariamente apetecibles (cocinar, lavar, limpiar la casa y, por supuesto, trabajar) es “vivir”, o al menos es un parte insoslayable del vivir, que en la balanza de la existencia es igual de pesada que las vacaciones, ver la tele, descansar, tener sexo o hacer yoga…

Para colmo, algunos maestros dicen que no está bien que otros laven tu ropa y, en general, también hay consenso en que, empezando por el nivel energético, no es bueno que tu comida la prepare cualquier persona (esto incluye chefs de restaurante), a menos que sea alguien con una conciencia elevada. Entonces, si tengo que pasarme toda la vida lavando y cocinando, y tampoco puedo disfrutar realmente de los placeres de la vida porque son efímeros, ¿cómo voy a ser feliz? O dicho de otro modo, ¿qué sentido tiene vivir así?

En la antigua filosofía Sāṃkhya se dice que el objetivo del mundo material (prakṛti) es servir de campo, de teatro, donde el ser/espíritu (puruṣa) pueda experimentar (bhoga) tanto el placer como el dolor de la multiplicidad material, para finalmente darse cuenta de que dicha experiencia no genera plenitud y así volver la mirada hacia sí mismo, es decir, el sujeto que experimenta, donde la conciencia se reconoce y encuentra la liberación (kaivalya) de las identificaciones materiales.

Desde otra escuela filosófica hindú muy diferente, la tradición tántrica Śrīvidyā, existe un texto llamado Tripurā Rahasya, en que se ensalza a la Diosa como Madre del universo diciendo, por ejemplo:

“Yo soy la Conciencia de la que se origina el universo, en la que éste florece y en la que se acabará disolviendo. El universo se refleja en mí como una imagen en un espejo. Los ignorantes me ven como el mero universo material, mientras que los sabios me conocen como el Conocimiento puro, como el ātman libre de pensamientos, semejante a un océano profundo e inmóvil.”

En la visión tántrica, hablando ahora de forma genérica, se considera que todo en este mundo es sagrado o divino y, por tanto, puede ser usado para ser disfrutado pero, sobre todo, como herramienta de trascendencia hacia la conciencia suprema.

Es en el contexto de las diferentes visiones citadas que a veces se dice que para alcanzar yoga hay que pasar por bhoga, que puede ser “experimentar”, aunque tiene una connotación más bien de “disfrutar”. De la misma forma que se dice que para llegar a mukti, la liberación, hay que pasar por bhukti, que también es el “disfrute” del mundo y sus objetos.

Cuando se trata del placer, todos podemos concordar en que este mundo merece la pena ser vivido, pero cuando hablamos de dolor es probable que sean menos los que se suban al carro de la vida al completo. La visión del legendario yogui Sri Dharma Mittra al respecto es pertinente:

“La vida sin yoga = el sufrimiento es sufrimiento.
La vida con yoga = el sufrimiento es una puerta que nos lleva a conocer más el Ser y a cambiar la conciencia hacia un nivel superior, para darnos cuenta de que somos solo el observador de nuestro cuerpo y mente. Disfruta todo con este cuerpo y esta mente, pero no te aferres a ello”.

Si la semana tiene siete días, de los cuales sábado y domingo son solo dos, eso significa que la mayor parte del tiempo, en general, uno está involucrado en actividades que, a priori, no son las más placenteras ni apetecibles. Por tanto, uno puede tener el imperioso deseo de escaparse de las obligaciones de este mundo o de aquello que “no le gusta”. Entendiendo por “escaparse”, tanto el hecho de no llevarlo a cabo como el hecho de hacerlo a desgano, ergo sufriendo.

Sobre esto, en la Bhagavad Gītā, Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) dice que “no es correcto renunciar a los deberes prescritos” (XVIII.7), y dando ejemplo inspirador agrega, hablando en su rol de Ser Supremo (III.22):

“En los tres mundos
yo no tengo nada que realizar,
nada no alcanzado
que yo tenga que alcanzar,
y, sin embargo, yo permanezco en la acción”.

Si el mismo Dios actúa aunque no le haga falta, ¿qué queda para mí? De hecho, en este contexto la enseñanza más relevante a nivel existencial es el hecho de que, en este mundo, la acción es algo ineludible. Al decir de Kṛṣṇa (III.5):

“Ni por un solo momento permanece alguien sin actuar”.

Obviamente, quedarse tirado en el sofá todo el día también es una forma de acción, aunque quizás muy cercana a la actitud de no-acción que Kṛṣṇa condena en la Gītā (III.8). Por tanto, es uno el que decide cómo afrontar eso que llaman “vivir”.

Este hartazgo que producen los quehaceres cotidianos más el sufrimiento de tener que hacer “lo que no me gusta” me recuerdan una anécdota de mi maestro Swami Premananda, relatada por una de sus discípulas renunciantes, que en ese momento tenía a cargo una sección comercial del áshram en que se vendían y exportaban productos.

La historia cuenta que la sección comercial y toda su mercancía habían sido cambiadas de sitio a un nuevo almacén con el techo roto, donde habitaban murciélagos, no había electricidad ni aire acondicionado, con todo el material desordenado y sin suficiente mano de obra para acomodarlo. Entonces, la monja fue a ver a Swamiji y durante un buen rato estuvo enumerando la retahíla de obstáculos, quejándose amargamente. Al acabar, Swami, que había escuchado todo pacientemente, la miró y sonriendo dijo: “Enjoy the problem” (“Disfruta del problema”).

Este sabio consejo me ha quedado grabado, pues he comprobado (algunas veces, no siempre claro) que si en el fragor de la cotidianeidad uno logra tomar distancia para situarse en el rol del observador, a la vez que se sumerge sin resistencia en la “acción prescrita”, entonces el sufrimiento se reduce e incluso uno puede “disfrutar del problema” o también reírse de la situación.

La imagen puede contener: una persona, barba y primer plano

Yendo quizás un paso más allá y poniéndolo en las poéticas palabras de Joan Mascaró, cuando habla de karma yoga:

“Cada pequeña acción en la vida puede convertirse en un acto de creación y, por tanto, en medio de salvación… El gozo de la acción es por tanto el gozo de Dios”.

Tengo a las nenas con conjuntivitis, el tubo de la aspiradora roto y varias remolachas para hervir (que demoran un buen rato). También, como Kornfield y Yogananda, tengo que lavar la ropa y barrer el balcón. Eso sí, de experiencias cósmicas ni hablar… pero curiosamente hay veces que en medio de este mundanal ajetreo encuentro inspiración o paz o mucha gratitud y entonces todo cobra sentido. Quizás sólo se trata de vivir.

Desde un registro totalmente diferente al hindú, acabo este texto con dos antiguas canciones de rock argentino que incluyen la sintética frase que da título a este post catártico:

y

1 definición larga de Yoga en la Bhagavad Gītā

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Hace un año escribí el post titulado 3 breves definiciones de Yoga en la Bhagavad Gītā, en donde prometía hablar también en algún momento de las definiciones largas que aparecían en el sagrado texto hindú. Pues, ese momento ha llegado, y me quiero concentrar en una definición que me ha interesado por su juego de palabras y, más importante, su descripción de los beneficios de la práctica yóguica.

De hecho, gran parte del capítulo VI de la Gītā, conocido como Dhyāna Yoga, es de particular interés para los haṭha-rāja yoguis, ya que en la descripción del “sendero de la meditación” Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) incluye detalles sobre la postura correcta, los hábitos idóneos, la metáfora de la vela o cómo controlar la mente. Sin detenernos hoy en toda esa valiosa información y llegando directamente al śloka 23, Śrī Kṛṣṇa dice:

taṁ vidyād duḥkhasaṁyogaviyogaṁ yogasaṁjñitam

Es decir:

“Sabe que ese estado en que hay separación (viyoga) de la unión (saṃyoga) con el dolor (duḥkha) es llamado Yoga”.

O dicho más directo:

“Yoga es la separación de la unión con el dolor”.

Obviamente, en este verso hay un juego de palabras con el término yoga, casi como si en español, y con mucha menos gracia, uno dijera:

“La unión es la desunión de la comunión con el dolor”.

Es curioso que la definición actualmente más difundida de Yoga tenga que ver con la “unión” entre cuerpo, mente y espíritu (o entre el ser individual y el Ser universal) y en este pasaje, en cambio, se haga hincapié en la “separación”, una idea muy arraigada en la antigua filosofía Sāṃkhya, de la que los Yoga sūtras de Patañjali beben grandemente y también, en parte, la misma Bhagavad Gītā. De todos modos, aquí se habla de separarse del dolor, lo cual implica estar en contacto directo con la dicha, que al final no es otra cosa que identificación o “unión” con la Realidad.

Según la traducción, el verso puede encontrarse como “liberación de la cadena del dolor” (Fernando Tola); “liberación de las cadenas del sufrimiento” (J. Arnau); “liberación frente a la opresión del dolor” (Mascaró); “ningún contacto con el pesar” (Swami Vijoyananda); “el estado que quita el dolor” (Jean Riviere)… Justamente, lo que más nos interesa de esta definición es la descripción de ese estado que nos “separa del contacto con el dolor” (Swami Nikhilananda). Y aquí es cuando la definición se pone larga…

En una traducción posible basada en diferentes fuentes, así lo explican los ślokas VI.20-22:

“Aquel estado en que la mente, controlada por la práctica del Yoga, consigue la quietud;
y en que viendo el Ser (ātman) a través del Ser, se está satisfecho en el propio Ser;
aquel estado en que uno conoce una dicha infinita que está más allá de los sentidos y que solo el intelecto (buddhi) puede comprender;
aquel estado en el que, estando establecido, uno ya nunca se separa de la realidad;
aquel estado que una vez obtenido genera el pensamiento de que no puede haber logro superior;
y en el que, una vez establecido, no es conmovido ni por el más intenso de los dolores”.

La filosofía hindú plantea que este mundo, en esencia, ofrece sufrimiento. La forma de separarse de ese sufrimiento es la práctica del Yoga, que en sentido amplio sería cualquier camino o método hacia la liberación. En el capítulo dhyāna yoga de la Gītā el método que se explica tiene que ver con la meditación (“el cultivo de la mente” o “la contemplación del ser” también traducen algunos autores), con aquietar la mente, controlar los sentidos y encontrar la fuente de toda satisfacción en uno mismo.

Por supuesto, la meta ofrece una perspectiva tentadora y, como no puede ser de otra manera, el camino es esforzado, ¿pero acaso no es la vida esforzada en general?

Para alentarnos, Śrī Kṛṣṇa dice al final de esta larga definición:

“Este Yoga debe ser practicado con determinación (niścaya) y sin que la mente se desaliente (anirviṇṇa)”.

Que así sea.

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¿De qué sirve enfadarse? por Swami Premananda

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Hace poco, una alumna de yoga me dijo que no podía imaginarme enfadado, pues en clase soy siempre sereno y calmado. Y cómo no voy a estarlo si en clase todos hacen lo que yo digo y además estamos respirando juntos y practicando una disciplina que aquieta la mente. Al hilo de esta reflexión, este fin de semana en la Formación de profesores de Mandiram Yoga surgió el tema – más bien en “modo queja” – de que, por ser practicante de yoga, todos esperan que uno sea equilibrado y calmo y lúcido en toda situación. Efectivamente, los yoguis también se enfadan (incluso a veces les duele el cuerpo, aunque no lo crean).

En mi caso, y sin dar detalles, soy propenso a enfadarme, curiosamente por pequeñas cosas (o quizás acumulación de pequeñas cosas). La cuestión es que el enojo/enfado es un tema que me interesa mucho, pues lo considero un punto débil de mi carácter. Por tanto, siempre me viene muy bien leer enseñanzas espirituales al respecto, como este discurso de Swami Premananda titulado directamente La ira es inútil. Lo comparto completo porque estoy seguro de que también se pueden beneficiar de él muchos lectores.

Swami Premananda dice:

“La vida en el mundo en estos días se mueve de un modo muy particular. Estamos siempre con prisa y tratamos de acabar con nuestro trabajo lo más rápidamente posible. Esta actitud de estar siempre apresurados nos pone tensos. Esta tensión lleva al enfado y este enfado luego nos afecta de manera adversa. Debemos erradicar esta ira, pero nunca hacemos ningún esfuerzo real para erradicarla. Nada puede lograrse sin hacer un esfuerzo.

Encontrar causas donde no las hay, crear problemas sin razón alguna, afligirse innecesariamente, sufrir de un complejo de inferioridad originado por ideas imaginarias acerca de nosotros mismos, fingir que lo sabemos todo: todas estas son actitudes que nos impulsan a tomar decisiones tercas y a recurrir a acciones injustificables. El resultado final será la desilusión y la ira.

¿Cuál es el origen de la ira? La causa principal de la ira es la duda. Si las cosas no suceden del modo que esperamos que lo hagan, surgen dudas que conducen a la ira. Nunca reflexionamos sobre lo que es verdaderamente necesario para nosotros en esta vida y en su lugar pensamos en cosas innecesarias y luego esperamos que ocurran, pero cuando las cosas no suceden como esperamos nos agitamos y confundimos y tenemos dudas.

Cuando estos sentimientos continúan, llegamos a la conclusión que nuestras expectativas nunca se cumplirán. Estas dudas son innecesarias; las expectativas pueden o no llegar a cumplirse. ¿Por qué tienes prisa? No tengas prisa. Piensa, ¿has hecho algún esfuerzo para alcanzar tus expectativas? ¿Cómo puedes esperar que las cosas sean como deseas cuando no haces ningún esfuerzo? ¿En qué te beneficias con enfadarte y enfurecerte cuando las cosas no resultan de la manera que esperabas? ¿De qué sirve tener seis sentidos? No estás usando tu inteligencia. ¿De qué sirve tener inteligencia, buena educación, buena conducta y buenas cualidades si no puedes controlar tu enojo? ¿Te das cuenta de las consecuencias de tu ira? ¿Has sentido el dolor y la angustia de aquellos que se han encontrado con tu ira? ¿Qué has ganado hiriendo a otros?

Los malentendidos entre las parejas y las consecuentes separaciones, las relaciones inarmónicas entre padres e hijos y entre parientes, la ruptura de amistades, las perturbaciones en el ámbito del trabajo… estos son algunos de los resultados de la ira. La ira nunca estimula el desarrollo y no obstante, algunas personas creen que uno debe expresar su enfado para que algo llegue a suceder. Sin embargo, esta es solo una excusa de quienes no pueden controlar su ira.

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Cuando una persona se enfada, se incrementa la corriente sanguínea y sube su presión. Eso le afecta tanto físicamente como mentalmente. Por lo tanto, comprende esto y trata de evitar enfadarte ¿Hay formas de evitar el enfado? Ego, arrogancia, celos, egoísmo, difamar a otros, una actitud competitiva: estas son algunas de las impurezas arraigadas en nosotros y un día, a causa de nuestras expectativas, todas estas malas cualidades están destinadas a levantar sus horribles cabezas. Más tarde, nuestras expectativas no cumplidas se convierten en deseos y los deseos conducen a frustraciones y enfado.

Si quieres liberarte de la ira, debes primero deshacerte de todas tus malas cualidades. Una vez que seas libre de ellas, vivenciarás la felicidad y el gozo. No pienses que es difícil deshacerte de malas cualidades. Si te las ingenias para eliminar la causa raíz de todas las impurezas, entonces serás una persona cambiada. ¿Y cuál es la causa raíz? Desde el día en que empieces a decir la verdad, tus impurezas empezarán a esfumarse y comenzarán a surgir pensamientos nobles y buenos desde tu interior. Este será el inicio de un nuevo amanecer en tu vida.

¡Piensa! ¿Qué edad tienes ahora? ¿Con qué frecuencia has intentado evitar enfadarte? ¿Puede ocurrir algo sin que hagas un esfuerzo? Los días están pasando rápidamente; no pierdas el tiempo. Abre tu corazón, implora, derrama lágrimas y rézale sinceramente al Sin Nombre y Sin Forma: ‘Por favor, ¡quítame toda la ira!’ Si quieres vivir una vida feliz y en paz, erradica la ira y vivirás con gozo por siempre”

La imagen puede contener: una persona, barba

La lotería de Navidad y la libertad

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Cuando se acerca Navidad, en España hay una difundida tradición popular de comprar billetes y sobre todo “décimos” de lotería para el llamado Gordo de Navidad, el gran premio que, desde hace más de cien años, se sortea el 22 de diciembre. Cada año el renovado anuncio publicitario del sorteo, siempre muy emotivo, sale en las noticias; se arman largas colas para comprar un billete en los establecimientos con buena estadística ganadora; los padres le regalan décimos a los hijos; los bares y las tiendas los venden a sus clientes; los compañeros de trabajo los compran en conjunto (con la esperanza de abandonar a su jefe, claro) y, cuando llega el día, las expectativas de todo un país están puestas en los niños de un famoso colegio de Madrid que son los encargados de cantar cándidamente los números premiados.

Por supuesto y como es esperar, el 22 al mediodía hay unos pocos españoles eufóricos y una mayoría frustrada. Así es el azar. Pero hasta ese momento fatídico (excepto para esa minoría) nadie nos quita la ilusión y las consiguientes elucubraciones de “¿qué harías si ganaras el Gordo?” o, al menos, un décimo, que pueden ser 400.000 euros. No sé si por no ser español, ser yogui o simplemente por pura casualidad yo vivo un poco ajeno a esta vorágine y me entero muy de refilón (obviamente el sorteo nunca me toca).

Las palabras de J.L. Borges en su cuento La Lotería en Babilonia son pertinentes:

“Soy de un país vertiginoso donde la lotería es parte principal de la realidad: hasta el día de hoy, he pensado tan poco en ella como en la conducta de los dioses indescifrables o de mi corazón”.

Al despedirse de mí la semana pasada, una alumna de haṭha yoga se quedó un momento dubitativa y dijo: “pues sí que nos vemos, porque aunque me toque la lotería vendré a clase”. Debo haber puesto cara de perplejidad porque entonces ella agregó: “uno suele decir, ‘si me toca la lotería aquí no vuelvo’, pero a yoga sí que volvería”. Yo, poco inspirado, simplemente dije: “claro, el dinero no cura el cuerpo ni la mente”.

Por un lado, la reflexión de mi alumna me alegra porque significa que tiene claras algunas prioridades. Por otro lado, es un síntoma de que toda una sociedad pone sus esperanzas en el sorteo para cambiar o mejorar sus vidas.

En la tradición de la India el juego de azar está muy mal considerado. En algunas corrientes vaishnavas no jugar es un principio básico junto al vegetarianismo, no tomar sustancias intoxicantes o incluso el celibato. En la gran épica del Mahābhārata (Mahabhárata) encontramos la ilustradora historia del recto rey Yudhiṣṭhira (Yudhishthira), cuya única debilidad era jugar a los dados (epítome del juego de azar para los indios) y justamente esa afición le cuesta a él y su familia unos años de exilio y grandes penurias.

La significancia del juego de azar en la tradición india se pone de manifiesto en un verso de la Bhagavad Gītā en que Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna), enumerando parte de sus “divinas manifestaciones” dice ser lo más destacado de cada ámbito (“soy el poder de los poderosos”; “entre los ríos soy el Ganges”; “soy la tesis de los que discuten”…) y en una debatida línea agrega:

“Soy el juego de los truhanes” (dyūtaṁ chalayatām asmi)

Me parece entender que el hinduismo, que no tiene un enfoque moralista del mundo, rechaza el juego de azar no porque sea “impío”, sino porque es una acción que nos aleja de la raíz de nuestra insatisfacción.

Por un lado, apelar a una solución fácil, sin esfuerzo, para cambiar un destino que no nos gusta se podría juzgar como falta de compromiso o coraje. Por otro lado, podría representar la codicia o el deseo de tener más de lo que uno necesita. Lo que es seguro es que jugar a la lotería explicita una carencia de lo que en yoga se llama saṁtoṣa (‘santosha’), es decir “contentamiento”, que vendría a ser: estar satisfecho con lo que uno tiene ahora.

Ya sé que hay personas que realmente no tiene suficiente dinero para vivir y puedo entender que la lotería sea “su única esperanza”. De todos modos es una esperanza bastante improbable, como lo confirma este ominoso titular de un periódico español: “Es 24 veces más probable que te atropellen que ganar el Gordo de Navidad”. Y bajo esas líneas una profesora de matemáticas advierte: “Si guardásemos en una alcancía el dinero de toda una vida destinado a la lotería, tendríamos más rentabilidad que si apostamos en ella” (siempre y cuando no la ganemos, supongo).

Por tanto, la esperanza (válida o no) de millones de personas y su deseo de cambiar su vida de un golpe es una variable fundamental para mantener el negocio en marcha.

En realidad, lo que uno espera ganar con la lotería es libertad: Si yo ganara le diría unas cuantas cosas a mi jefe; si yo ganara no viajaría más en metro; si yo ganara no lavaría más mi ropa; si yo ganara me cambiaría de casa y sobre todo de vecinos; si yo ganara haría las vacaciones cuando quisiera; si yo ganara solo cocinaría cuando tuviera ganas…

Y entonces me cae del cielo una cita de E.F. Schumacher que acabo de encontrar en el libro El científico y el santo, de Avinash Chandra, que estoy leyendo con fruición:

“Preguntar si el ser humano tiene libertad es como preguntar si el hombre es millonario. No es millonario, pero puede llegar a serlo. Puede fijarse el objetivo de llegar a ser rico; de forma similar, puede proponerse llegar a ser libre. Puede desarrollar un centro de fuerza en su ‘espacio interior’, de manera que el poder de su libertad exceda el poder de su necesidad”.

Tengo la suerte de tener dos manos, dos pies, un techo, comida y todavía más. Por supuesto puedo entender que para otras personas sus necesidades no estén cubiertas y no tengo intención de criticar a nadie en particular. Solo me parece sintomático de estos tiempos materialistas y hedonistas en que vivimos que tantos millones de personas elijan focalizar su “centro de fuerza” en algo externo, azaroso, extremadamente improbable y puramente monetario.

El jueves por la tarde cuando toda ilusión se desvanezca, ¿qué haremos? ¿Pensar en la comida de Navidad? ¿O que quizás el próximo año hay más suerte? ¿Qué nos hará libres además de los ensueños que cíclicamente acaparan nuestra mente?

Yo creo que nunca compré un décimo en mi vida, aunque sí que los hay en casa, ya sea porque nos los regalan parientes amorosos o porque en el despacho de mi esposa comprarlo es una tradición grupal. ¡Imaginen que me toca! Sería injusto, lo sé. Pero así es el azar.

La misteriosa ubicación del conducto de la tortuga

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Quizás por ser un animal muy antiguo, la presencia de la tortuga en la tradición hindú es profusa, incluyendo filosofía o mitología, y sin olvidar sus recurrentes apariciones en el ámbito del Yoga. En el Mārkaṇḍeya Purāṇa, por ejemplo, se afirma que el continente indio se apoya de forma permanente en la espalda de una tortuga gigante, que a veces aparece con el nombre de Akūpāra, aunque siempre se trata de una manifestación del dios Viṣṇu (Vishnu).

En esta misma línea, es muy conocida la encarnación (avatāra) de Viṣṇu como tortuga con el nombre de Kūrma, que tuvo lugar cuando los devas y los asuras batieron el océano de leche primordial en el principio de los tiempos. El batidor utilizado era una gran montaña que, de tanto moverse, perdió estabilidad y entonces Viṣṇu adoptó la forma de una tortuga y descendió al mar para hacer de base de la montaña, que en su fuerte caparazón encontró la firmeza que necesitaba.

Puede que estas historias suenen a fantasía pero lo cierto es que nos dan una idea de la tortuga como símbolo de estabilidad, quietud y también longevidad, porque el animal que sostenga el mundo tiene que aguantar ahí un largo tiempo.

Comenzando a relacionarlo con el yoga, se suele decir que las tortugas viven muchos años (incluso más de cien), justamente porque respiran muy lento (2 o 3 veces por minuto) y ya se sabe que la respiración yóguica ideal debe ser prolongada y sutil, sin hablar de las más avanzadas retenciones naturales y sin esfuerzo, que al parecer las tortugas (sobre todo acuáticas) también hacen. Al respirar lento uno vive más años y, además, calma la mente. De ahí que la tortuga sea un animal símbolo de la serenidad, lo cual se expresa en sus movimientos lentos.

kurma

Ilustración de Kurmavatara, a cargo de Hari Dasa, del libro ‘Entre la materia y el espíritu’. 

Este contexto se vuelve relevante cuando uno se cruza con el sūtra 3.31 (3.32 en otras versiones) del Yogasūtra de Patañjali, que sucintamente dice:

kūrma nāḍyāṃ sthairyam

En la literal traducción de Òscar Pujol sería:

“Con el [dominio] del conducto de la tortuga, la inmovilidad”.

En la más elaborada traducción de J.A. Offroy Arranz sería:

“Efectuando la contemplación sobre el conducto de la tortuga, en la región del pecho, se logra estabilidad emocional”.

Para situarnos, es útil saber que este sūtra aparece en el tercer capítulo (pāda) del texto, titulado vibhūti-pādaḥ, en que se describen ciertos poderes sobrenaturales (vibhūtis o también siddhis) que se obtienen en la práctica yóguica con la contemplación integral (concentración + meditación + contemplación) y el consiguiente dominio o control (saṃyama) de determinados objetos. Entre la treintena de poderes que se enumeran en el pāda, que incluyen el conocimiento de las vidas pasadas, de las mentes ajenas, de los planetas o la capacidad de levitar, hay una serie de contemplaciones sobre diferentes puntos corporales.

El punto que hoy nos interesa es el citado kūrma nāḍī o “conducto o arteria sutil de la tortuga”. En anatomía yóguica, una nāḍī es un canal sutil por el que fluye el prāṇa o energía vital. En los manuales yóguicos se dice que el ser humano tiene, al menos, 72.000 de esos canales energéticos, los cuales componen el cuerpo sutil o energético y, por no ser físicos, no son detectados por la actual tecnología médica, ni a través de radiografías o tomografías, por ejemplo. El desbloqueo y purificación de esos canales es uno de los objetivos principales de la práctica yóguica, especialmente del prāṇāyāma. En los textos de haṭha yoga se habla generalmente de diez o catorce nāḍīs principales que no siempre incluyen kūrma nāḍī.

Al igual que sucede con los centros energéticos o cakras (léase ‘chakras’), los canales energéticos no pueden ser tocados ni entendidos de forma física, aunque sí se utilizan referencias del cuerpo físico como guías aproximativas para el practicante. En el caso de kūrma nāḍī, Patañjali es bien escueto y no dice nada de la ubicación del canal. Lo que sabemos, en realidad, deriva del Yoga Bhāṣya, el más antiguo y acreditado comentario sobre los Yoga Sūtras, en que Vyāsa dice que se encuentra “bajo la cavidad de la garganta, en el pecho” (kūpād adha urasi).

En el sūtra que lo precede (3.30 o 3.31 dependiendo la versión), se habla justamente del poder yóguico de “eliminar el hambre y la sed” a través de la contemplación en la “cavidad o pozo de la garganta”. Este pozo sería físico y más fácil de percibir. Por tanto, kūrma nāḍī, explican los comentaristas, está debajo (adha) de esa cavidad (kūpa), en algún lugar del pecho (uras).

De las referencias que he consultado, la más explicativa es la de B.K.S. Iyengar en su clásico Luz sobre los Yoga Sūtras, donde después de decir que kūrma nāḍī “resulta más bien difícil de localizar en el sistema humano” afirma que “corresponde a la región epigástrica”. El epigastrio es la parte alta del abdomen y, perdón por la falta de tecnicismos, digamos que comienza justo donde se acaba el esternón y ya no hay hueso.

Por su parte, Swami Hariharānanda Āraṇya, otro reputado comentarista de los Yoga Sūtras, traduce kūrma nāḍī como “canal bronquial”, que está más o menos en la misma zona, pero que añade ambigüedad al caso.

epigastrio

La curiosidad de kūrma nāḍī radica, además de en su imprecisa ubicación, en su peculiar forma pues, según dicen algunos comentaristas, se trataría de un canal energético “con forma de tortuga” y de allí le vendría el nombre.

De todos modos, la relación del nombre del conducto con su forma (de la que no tenemos datos certeros) no es tan relevante como la relación con su función, que tiene que ver, para empezar, con la inmovilidad corporal (sthirapadaṃ), probablemente en la postura meditativa. Por ello, la inmovilidad que se logra contemplando kūrma nāḍī  es comparada por Vyāsa con la rigidez de una serpiente o de un lagarto cuando son agarrados.

Para muchos comentaristas posteriores, sin embargo, esta inmovilidad es también mental y emocional, en relación a la serenidad que simbolizan los quelonios. A este respecto, es interesante agregar  el concepto de kūrma vāyu. En terminología de haṭha yoga, un vāyu es un “aire vital” que permite la realización de las funciones del cuerpo (respiración, excreción, digestión, circulación, estornudo…). Hay cinco vāyus principales y cinco subsidiarios (upavāyus), entre los que se encuentra kūrma vāyu, “la corriente vital de la tortuga”, que se encarga, en palabras del citado B.K.S. Iyengar, de:

“controlar los movimientos de las párpados y regular la intensidad de la luz para la visión mediante el control del tamaño del iris. Los ojos son el índice del cerebro. Cualquier movimiento en el cerebro se ve reflejado en los ojos. Serenando los ojos, por ejemplo, mediante el control de kūrma vāyu, se pueden calmar los pensamientos e incluso inmovilizar el cerebro”.

Sobre esto, Swami Sivananda de Rishikesh dice que justamente el “canal astral por el que pasa kūrma vāyu es kūrma nāḍī. Esta correspondencia, útil en la teoría, nos serviría de pista efectiva si pudiéramos percibir experiencialmente kūrma vāyu, algo que la mayoría de hijos de vecino no estamos en condiciones de hacer. Lo cierto es, en cualquier caso, que la imagen de la tortuga aparece desde distintos ángulos para hablarnos de la quietud (física y especialmente mental) a la que aspira el yogui.

Vuelvo a citar al maestro Iyengar:

“Las funciones mentales giran principalmente alrededor de deseo, ira, codicia, pasión ciega, orgullo y envidia, que se consideran los seis enemigos del alma. Están representados por las cuatro patas, la boca y la cola de la tortuga. Este animal retrae su cabeza y extremidades en el interior del caparazón y no sale, pase lo que pase. Controlando kūrma nāḍī, el yogui detiene los movimientos de esos seis radios de la mente… Coloca esos enemigos en un estado de estabilidad… El yogui permanece como una tortuga en su caparazón, con su centro emocional imperturbable, bajo cualquier circunstancia”.

Para cualquier persona familiarizada con la filosofía hindú, esta analogía del yogui controlado y la tortuga es un clásico y quizás su máxima expresión se encuentre en la siempre disponible Bhagavad Gītā (II.58), cuando Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) describe algunas características del hombre sabio diciendo:

yadā saṁharate cāyaṁ
kūrmo ’ṅgānīva sarvaśaḥ
indriyāṇīndriyārthebhyas
tasya prajñā pratiṣṭhitā

O sea:

“Cuando aparta sus sentidos de los objetos de los sentidos, como una tortuga que contrae sus miembros, entonces su mente está estabilizada”.

Como decíamos, la imagen de la tortuga aparece por doquier. Y como no podía ser de otra manera, en haṭha yoga existe una postura llamada kūrmāsana, que en su versión moderna (los manuales medievales yóguicos dan otra descripción, sentada, de este āsana) imitaría a una tortuga desplegando sus extremidades. Este āsana solo es asequible para las personas muy flexibles y la intención final es apoyar el pecho o el abdomen en el suelo, ¿quizás activando de alguna manera esa zona donde se encuentra el elusivo kūrma nāḍī?

La verdadera espiritualidad no es una cuestión de fe sino de propia experiencia y, finalmente, de auto-conocimiento. Puede que no seamos capaces de señalar específicamente dónde está el sutil conducto de la tortuga y puede que ni siquiera sepamos dónde queda el epigastrio, pero en la medida que llevemos los sentidos y la búsqueda hacia adentro ya estaremos haciendo el camino correcto; que es el camino de la respiración lenta, de la estabilidad emocional y de la calma mental.

En conclusión, el camino de la tortuga que, por algo, ha estado entre nosotros incluso antes que nosotros.

Apología de la rutina y la monotonía

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En su libro 24/7: Capitalismo tardío y el fin del sueño, el profesor estadounidense Jonathan Crary habla de “la vida sin pausa propia del siglo XXI”, en la que la fórmula 24/7 genera una imposibilidad cada vez mayor de detenerse un momento, de estar desconectado. Por tanto, 24 horas al día y siete días a la semana hay actividad, posibilidad de comprar o consumir, necesidad de producir, de comunicarse, informarse o de jugar online. Dice Crary: “24/7 significa que no hay intervalos de calma, silencio, o descanso y retiro”.

Aunque el profesor Crary analiza este fenómeno con el prisma económico, desde la espiritualidad y el yoga podemos llegar a unas conclusiones similares, y lo bueno es que podemos agregar que esos constantes estímulos externos que reciben nuestros sentidos pueden ser controlados. Como ya todos hemos notado, la mente es inquieta por naturaleza y, si la dejamos, tiene la tendencia de ir siempre hacia afuera. De hecho, el popular multitasking o “multitarea” es una capacidad muy valorada y en cuanto uno se queda solo en casa pone la radio, la tele o come mirando el móvil (más grave es que todo esto también pasa cuando uno no está solo en casa).

En esta moderna forma de vivir, siempre hacia afuera, se encuadra naturalmente la necesidad individual de probar comidas exóticas, viajar mucho (mientras más lejos y recóndito mejor), ver la nueva serie, estar informado, probar ese novedoso estilo de yoga… En este contexto, el adjetivo ‘rutinario’ es, con frecuencia, un sinónimo de agravio. Es más, en una sociedad que subestima la pausa y la constancia, como ésta en la que nos toca vivir, el adjetivo ‘monótono’ es considerado, con seguridad, el peor de los pecados. Ya sé que me estoy metiendo en un tema poco popular. Pero allá vamos…

En los manuales medievales de haṭha yoga se habla de cómo debe vivir un yogui y se explica que si quiere tener éxito en su camino no debe “hablar demasiado ni socializar” (Haṭha Yoga Pradīpikā, I.15) y debe vivir en “una región donde impere la justicia, la paz y la prosperidad” (HYP, I.12), lo cual le asegura una vida tranquila. Asimismo, se alaban, entre otras cosas, las “labores domésticas (gṛhasevana), la austeridad (tapas) y la modestia (hrī)” (Śiva Saṁhitā, III.40-41).

Es cierto que cuando hablamos del haṭha yogi clásico nos referimos a una persona que busca, en cierta manera y en palabras de Mircea Eliade, “emanciparse de su condición humana al oponer al movimiento continuo del cuerpo su posición estática (āsana); a la respiración arrítmica, agitada, opone el control de la respiración (prāṇāyāma); al flujo caótico de la vida psicomental responde con la fijación de la mente en un punto (dhāraṇā/dhyāna)… es decir, hace exactamente lo contrario de lo que la naturaleza humana nos obliga a hacer”.

Yendo aún más lejos, Eliade esboza la analogía entre el yogui en estado de concentración y una planta, dándole aparente razón a quienes rechazan la palabra “monotonía” por renegar de convertirse en un vegetal. Dice Eliade que “el circuito cerrado y continuo de la vida orgánica; circuito desprovisto de asperezas y de momentos explosivos, tal como se realiza en el nivel vegetativo de la vida” es para el imaginario indio un “enriquecimiento de la vida”.

De todos modos, aclara el historiador rumano, para alivio de muchos, “la simplificación extrema de la vida” que promueve el yogui no busca dar ese “paso atrás” hacia lo vegetal sino que tiene como objetivo “suprimir la multiplicidad y la fragmentación para reintegrar, unificar, totalizar”.

Evidentemente, todos los seres (incluyendo las plantas) queremos disfrutar con plenitud de la vida (aquí cada quien entienda “plenitud” según sus propios parámetros) y la idea de rutina o monotonía parecen ir en contra de ese ideal.

Hace poco salió la noticia de un monje hindú de 120 años cuya fórmula para la longevidad sería, según el titular: “Nada de sexo ni especias y mucho yoga”.  Aquí la mayoría estará de acuerdo en la parte de “mucho yoga”, porque lo demás… “¿De qué sirve vivir 120 años si uno no puede comer con sal?” dicen algunos pensando en “vivir en plenitud”. Lo curioso es que viviendo 60 años, el médico también te prohíbe la sal.

Hay que tener en cuenta que aquí hablamos de un monje y por supuesto que esperamos que sea célibe, eso no es noticia (aunque sea un título enganchador). La noticia, para quien quiera leerla más a fondo, es que el secreto del monje es “llevar una vida muy humilde y disciplinada”. Y esto vale también para las personas de familia o que viven en el fragor del mundo (que somos la mayoría), pues la moderación y el equilibrio son valores básicos para la búsqueda espiritual y, por ello, la filosofía del yoga recomienda una vida sencilla, sin grandes sobresaltos, bastante cerca del famoso “justo medio”.

A este respecto, el yogui busca una estabilidad mental que, en el plano intelectual, consiste en la concentración intensa y prolongada en un único objeto. Pero en el plano emocional “consiste en la serenidad de la mente, en la disminución en volumen e intensidad, de la vida emocional”, como explica el indólogo Fernando Tola.

Siguiendo esta línea, aunque desde otra disciplina, me parecen pertinentes las palabras del psiquiatra Claudio Naranjo sobre cómo cultivar el estado interior de felicidad:

“No identificándose ni con los pensamientos ni con las emociones. Idealizamos las pasiones: el orgullo, el amor. Queremos ser héroes, victoriosos o vencidos, somos muy vanidosos. Las pasiones son intrínsecamente egoístas y productoras de infelicidad. Hay que poner en paz a los animales que nos habitan. Hay que dejarse en paz”.

Para rematar la idea cito una frase que le escuché a Swami Satyānanda y que me parece para enmarcar:

“Cuanto más aburrida la vida de un yogui, mejor”.

Puede sonar chocante, pero en realidad todos tenemos nuestras rutinas (el té de la mañana, la lectura antes de dormir, la lavadora de los sábados, la compra de los miércoles…) y es un aspecto fundamental para darle orden a la actividad diaria. Así como un niño necesita que se repitan los horarios para las comidas o se establezca la ceremonia de cepillarse los dientes, los adultos también tenemos nuestros redundantes ritos cotidianos que, a través de una uniformidad y repetición exterior, nos ayudan a encontrar calma interior. Siempre y cuando se trate de una rutina hecha de hábitos positivos, claro.

Si mi hábito es comerme cada noche media tableta de chocolate antes de acostarme, quizás más que una rutina estoy generando un apego o una dependencia. Si mi hábito es meditar cada mañana, es probable que esa rutina sea más provechosa, incluso si llegara a convertirse en un apego. Cada cual sabrá discernir.

Los medios de comunicación nos bombardean con imágenes de cambio constante y nos instan a probar nuevas experiencias llenas de adrenalina y emoción. Los propios científicos afirman que el universo está en incesante transformación y, por tanto, las nuevas e inesperadas experiencias son parte de la vida. Es inevitable.

Por ende, el buscador del auto-conocimiento debe esforzarse por ir hacia adentro, al menos para equilibrar la balanza. La búsqueda de armonía es inherente al ser humano y, en este sentido, la rutina diaria es una manera básica de armonizar nuestro entorno y, por consecuencia, nuestro mundo interno.

Esa aparente monotonía de buscar hacia el interior, explican los sabios, si hecha con constancia y apropiadamente, te puede proporcionar felicidad y paz sin límites. ¿Acaso eso te suena aburrido?

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