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El movedizo simbolismo de la abeja en el hinduismo

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Quizás saben que las abejas (entre otros insectos) están en riesgo de extinción debido a ciertas prácticas de la agricultura industrializada, el uso de plaguicidas y los impactos del cambio climático. Las abejas son vitales para la biodiversidad del planeta y, por tanto, para la producción de alimentos, ya que son los polinizadores por excelencia, es decir quienes se encargan de llevar el polen de una flor a otra (o de un cultivo a otro), permitiendo así su fertilización. Su importancia biológica y su popular estilo de vida colectivo (especialmente el de la llamada abeja melífera – “que produce miel” -), hacen que la abeja sea un símbolo desde siempre presente en la cultura occidental y, cómo no, en la índica.

Tanto en las muy antiguas como en las menos antiguas Escrituras hindúes encontramos la presencia, con diferentes nombres y contextos, de la abeja, especialmente de color negro (al parecer en la India abunda un tipo de abeja negra llamada, en hindi, bhanvara o bhanwara). Asimismo, en los textos sagrados aparece frecuentemente la figura del abejorro, que es más grande que la abeja, tiene un zumbido más fuerte y se caracteriza por ser velludo y también de color negro. Las palabras sánscritas para abeja y abejorro muchas veces son las mismas y eso genera ambigüedad a la hora de determinar la certera traducción, con más razón si ambos insectos comparten color.

El simbolismo más transparente que tiene la abeja en el contexto hindú es, al igual que en Occidente, el relacionado con la primavera, el amor, las hermosas fragancias, el jardín en flor… De hecho, es significativo que el incendiario arco hecho de caña de azúcar de Kāmadeva, el dios hindú del amor y el erotismo (que se podría homologar al Cupido romano), tenga la cuerda compuesta de zumbonas abejas, mientras que sus flechas están hechas de flores. En la misma línea, en diferentes textos sagrados (Śrīmad Bhāgavatam, Mahābhārata…) se habla con frecuencia del canto y la música de las abejas como un sonido muy agradable para los sentidos y también propicio para la pasión amorosa.

Kamadeva a punto de lanzar una de sus pasionales flechas

Centrándonos en el aspecto sonoro, ya entre las fórmulas sagradas del milenario Yajur Veda se nombra a estos insectos en referencia a las oblaciones rituales, en donde a la capacidad de Escucha (śrotra) se le ofrecen “abejas” (bhṛṅga). Claramente aquí la abeja es valorada por su sonoridad, es decir su zumbido. En la Chāndogya Upaniṣad (3.1), por ejemplo, se habla del Sol como “la miel de los dioses (devas)” y se dice que los rayos del Sol de cada punto cardinal son las celdas de miel, mientras que los himnos, cantos y fórmulas de los cuatro Vedas son las abejas que producen la miel (madhukṛta). También en esta metáfora, se podría ver una relación entre la melodiosa sonoridad de las abejas y la de los mantras védicos.

Como es sabido, el aspecto sonoro es esencial en la tradición hindú, que postula una cosmogonía sónica, es decir que el universo se manifiesta primero desde el sonido o, mejor dicho, desde una reverberación original, identificada con la sílaba AUM/OM. Es en este contexto que, entre las técnicas del Haṭha Yoga, se prescribe el bhrāmarī prāṇāyāma, un “ejercicio respiratorio” que consiste en crear el zumbido de la abeja (bhramarī) y que en la Haṭha Pradīpikā (II.68) se explica como sigue:

“Una inhalación rápida produciendo el sonido de la abeja macho (bhṛṅganāda), y [luego de la retención] una lenta exhalación produciendo el sonido de una abeja hembra (bhṛṅgīnāda)…”

Se supone, y así lo he aprendido del maestro Sri Dharma Mittra, que el zumbido de la abeja hembra es más agudo que el del macho. Aunque el texto no lo especifica, yo también he aprendido que este prāṇāyāma se hace tapándose los oídos, ya sea con los dedos índices o toda la mano, para que la reverberación que se genera en el cráneo sea más intensa.

La consecuencia de practicar este ejercicio, según la Haṭha Pradīpikā, es una “experiencia de dicha que llena la mente”. La Gheranda Saṃhitā (VII.9-10), otro importante texto medieval de haṭha yoga, también hace hincapié en la “felicidad” (ānanda) que genera este prāṇāyāma. Por su parte, la Śiva Saṃhitā (V.36-42), otro manual de haṭha, habla de una técnica en que, con todos los dedos de las manos, se cierran los orificios del rostro (oídos, ojos, nariz y boca) para concentrarse en una luz interior y, luego, en el sonido esencial (nāda), que primero se manifiesta como “el vuelo de abejas embriagadas (mattabhṛṅgā)”.

bhramari

Con lo que a mí me gusta la etimología es raro que todavía no haya dicho nada, pero ahora creo que es el momento: quizás las tres palabras más frecuentes para “abeja” en sánscrito (con ligeras variaciones) son bhṛṅga, bhramara y madhukara. Las dos primeras derivan de la misma raíz verbal – √bhram – que significa “errar, divagar, vagar, deambular, recorrer, dar vueltas” y hace referencia al movimiento constante de las abejas en su búsqueda de polen.

La palabra madhukara, por su parte, significa “productor de miel (madhu)” y por tanto hace referencia directa a la popular abeja melífera. Como ya hemos dicho, las mismas palabras a veces se usan indistintamente para “abeja” y “abejorro” y, por lo que he investigado, en general se da por sentado que la abeja es también negra aunque el texto no contenga ese adjetivo de forma explícita.

Lo que sí he visto, y es un dato curioso, es que lo que en español (y otras lenguas occidentales) llamamos “abeja reina” en sánscrito es masculino: “abeja rey” (bhṛṅga-adhipa o madhukara-rājan por ejemplo). En términos biológicos esa abeja es sin duda hembra, por lo que su masculinización en la cultura védica puede deberse a la influencia patriarcal o a recovecos del lenguaje, aunque no he profundizado en este análisis.

Abeja Reina, Abeja, Colmena, Cera De Abejas, Miel

De la tendencia natural de la abeja a libar el néctar de diversas flores nacen diferentes enseñanzas, algunas negativas, como la que considera que la abeja melífera que acumula y acumula más de lo que puede consumir ella misma se presenta como “codiciosa” y contraria al ejemplo del sabio. De hecho, en el Mahābhārata se dice que la consecuencia que sufre una persona por robar comida es nacer como abeja.

Por el contrario, la abeja también se presenta como “una excelente maestra espiritual porque nos muestra como estar satisfechos con poco”, es decir con las escasas gotas que saca de cada flor. Este ir de flor en flor hace que la abeja/abejorro sea un símbolo del amante, similar al colibrí, también llamado “picaflor”. De hecho, según algunos diccionarios, posibles acepciones poéticas de la palabra bhramara incluyen “amante” (en el sentido de “libador” o “recolector” de polen) o incluso “libertino”.

Es en este último símbolo que podemos entender mejor la famosa escena relatada en el Śrīmad Bhāgavatam (10.47.11-21) en que el joven Uddhava llega como enviado de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) a la aldea de Vraja para dar un mensaje de consuelo a las gopīs, que lloran por Kṛṣṇa día y noche desde que se marchó dejando su vida de pastor de vacas para ejercer como rey. En esa situación, una de las gopīs (presumiblemente Rādhā) se da cuenta de la presencia de un abejorro (que, por tanto, sería negro) y considerándolo un mensajero de su amado Kṛṣṇa, comienza un monólogo con una mezcla de corazón roto y éxtasis amoroso, en que le reprocha su actitud de abandono (“así como tú, abejorro, que abandonas algunas flores”) y lo insta a marcharse y a no traer el recuerdo de Kṛṣṇa, aunque luego se retracta.

Para algunos comentaristas, el abejorro no es otro que Kṛṣṇa mismo, que quiere ver a sus amadas gopīs en persona. Esta interpretación tiene que ver, al parecer, con que uno de los términos con que se nombra al abejorro en el texto es madhupa, “que bebe miel”, y esta denominación se asocia al nombre Madhusūdana, uno de los epítetos de Kṛṣṇa (aunque etimológicamente no haya, en principio, relación). En cualquier caso, no es casual que en el contexto del recuerdo (amargo y gozoso a la vez) de los pasatiempos amorosos de Kṛṣṇa y las gopīs, aparezca un abejorro con el color oscuro que se le atribuye a Kṛṣṇa.

Siguiendo con las historias sagradas, el Devī Bhāgavatam relata  la manifestación de Bhrāmarī Devī, “la diosa de las abejas [negras]”. Resulta que, después de muchas austeridades, un demonio llamado Aruṇāsura obtuvo un don y, como es tradicional, pidió la inmortalidad. Como este atributo no lo poseen ni los devas el demonio tuvo que reformular su pedido y dijo:

“Que mi muerte no sea causada por ninguna guerra ni por ningún arma, por ningún hombre ni mujer, ni por ningún bípedo o cuadrúpedo…”

Una vez concedido esto, el demonio comenzó a asolar a los dioses y, resumiendo, éstos recurrieron a la Madre Divina a quien alabaron grandemente hasta que apareció ante ellos. Le explicaron la situación y entonces la Diosa se manifestó de forma resplandeciente, con abejas negras decorando sus puños y sus abigarradas guirnaldas; con abejorros y abejas zumbando todo a su alrededor. De esta forma, Bhrāmarī Devī envió abejas y abejorros en todas las direcciones, cubriendo el cielo y la tierra de negro, creando un panorama funesto especialmente para el asura, que no pudo hacer nada para evitar su muerte.

Como suele pasar en estas historias cuando se busca la inmortalidad a toda costa, el demonio dejó un resquicio técnico, y se olvidó de los animales hexápodos. De hecho, otra palabra sánscrita para abeja es ṣaṭpadaḥ, “de seis patas”. Una vez completada la destrucción, las abejas volvieron a la Devī, que es un aspecto feroz de la Madre Universal.

Para conocerla un poco más, comparto este vídeo con un mantra dedicado a ella y que tanto sonora como visualmente es muy atrapante:

Siguiendo con los simbolismos, uno que me gusta mucho es el que explica el avadhūta Dattātreya en el Śrīmad Bhāgavatam (11.8.10), cuando habla de sus 24 gurus o maestros, siendo uno de ellos la abeja porque:

“Así como ella toma el néctar de todas las flores, sean grandes o pequeñas, la persona inteligente debe tomar la esencia de todas las Escrituras”.

Una versión todavía más amplia que se deriva de esta enseñanza es que una persona sabia debe “recolectar verdades de los diferentes lugares y personas”. Por tanto, la abeja sabe tomar lo mejor de cada situación, ver lo bueno y, en relación a eso, posee la capacidad de transmutar el polen en miel o néctar, es decir, lo ordinario en extra-ordinario.

Esta búsqueda de la abeja por el néctar se ve reflejada en la poesía mística por su constante relación con los “pies de loto”, ya sea de alguna divinidad o del guru. Por un lado, en la India los pies del maestro son tradicionalmente considerados como un “terminal de poder y gracia espiritual”, a la vez que, como dice Paramahansa Yogananda, “la expresión ‘pies de loto’ tan usada en la literatura y canciones devocionales puede indicar la sabiduría divina de la cual es símbolo el loto”.

Esta evocadora imagen, junto a la idea de la abeja como mensajera, aparece en un hermoso poema del santo-poeta Mānikavasagar (o Māṇikkavācakar, que vivió entre el siglo VII y IX E.C.) y del cual un fragmento dice (en traducción de Jesús Aguado):

“Tenía el corazón y la mente muy lejos
mas Él les obligó a volver a Su vera.
El Señor de cabello ensortijado (Shiva)
y Su hermosa consorte (Párvati) me salvaron.

“Él es el cielo, el proceloso mar,
el este, el norte, el sur,
el oeste y los mundos interiores.
Como gotas de miel Sus pies son dulces.
Abeja, cuéntale mi historia”.

Adentrándonos en el terreno más poético siempre me ha llamado la atención que en diferentes composiciones devocionales se hablara de la “abeja de la mente”. De hecho, este simbolismo es el que más me interesa y el que me ha llevado a escribir este largo texto. Justamente el citado Yogananda tiene una canción, que yo conocí de niño versionada al español y que todavía me acompaña:

“Absorta está la abeja de mi mente,
en los pies de loto azul de mi Divina Madre.
Divina Madre, mi Divina Madre,
Divina Madre, mi Divina Madre…”

Aquí está la versión original en inglés:

La versión en español que he encontrado no me gusta especialmente pero la pongo para escuchar la traducción:

Entiendo que la abeja se compara con la mente por ser un elemento que se mueve de forma constante, yendo de un pensamiento a otro, sin concentrarse en nada por mucho tiempo, buscando en diferentes sensaciones, objetos e ideas el néctar de la vida. Quizás por eso en una parábola que aparece en el Mahābhārata, donde una persona que está atrapada en un bosque (“la visión limitada de uno mismo”) bebe miel sin parar sin satisfacerse, las abejas se consideran nuestros “deseos”, nunca satisfechos y siempre crecientes.

Entonces, los “pies de loto” de lo divino (o de la sabiduría espiritual) vendrían a ser el único lugar donde esa movediza abeja podría encontrar el néctar dulce, que además nunca se acaba.

Mi única duda es por qué la abeja de la mente es negra. Quizás porque es el color de una abeja muy difundida en la India o quizás porque ese color oscuro es tradicional de Kṛṣṇa y de muchas manifestaciones de la Madre Divina, cuyos pies de loto son negros o azules. Como me dijo el artista y profesor hindú Hari, el ser individual y lo divino están hechos de “la misma sustancia y por ello, metafóricamente comparten color”.

Un gran ejemplo de esta idea son las canciones de Kamalakanta Bhattacharya, un poeta bengalí (siglo XVIII-XIX), muy devoto de la diosa Kālī:

“La abeja oscura de mi mente es atraída en puro deleite
hacia la flor de loto azul de los pies de la Madre Shyama,
la flor azul de los pies de Kālī, la consorte de Shiva.
Sin gusto para la abeja son los pimpollos del deseo.
Los pies de mi Madre son negros y negra también es la abeja;

¡El negro se unió con el negro! Esto es lo que de tal misterio
mis ojos mortales ven y luego de prisa se apartan.
Pero las esperanzas de Kamalakanta al fin son colmadas,
y nada en el mar de la felicidad, inmutable ante la dicha o el pesar”.

Después de todo esto, la conclusión es que hay que poner la mente en algo que sea dulce, que nos inspire y eleve, y además que no se agote nunca para no tener que ir a buscar otra flor. Está claro, entonces, que lo Divino es la mejor flor de la planta más dulce.

bhramari

El inesperado simbolismo del loro en el hinduismo

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No sé si es porque en el balcón del frente de nuestra casa hay un ave que chilla de sol a sol o porque nuestra pequeña hija está empezando a repetir sonidos, pero hace un tiempo que estoy interesado en el simbolismo del loro en la cultura védica. Comparado con vacas, tigres o elefantes, es verdad que el loro ostenta un escalón menor en el ranking de animales sagrados del hinduismo, pero yo mismo me sorprendí del profundo significado que se le atribuye a este pájaro que, en sánscrito, se dice śuka (shuka).

La primera referencia que me viene a la cabeza es Kāmadeva, el dios hindú del amor sensual que, para entendernos, se equipara generalmente al Cupido romano, tanto en su rol como en sus atributos principales. Es decir, arco y flechas que inspiran el deseo amoroso, aunque en el caso de Kāmadeva las puntas de las flechas están hechas de flores. A diferencia de Cupido, Kāmadeva no tiene alas y, para trasladarse, tiene un vehículo o montura (vāhana en sánscrito) que es, y esto es lo que más nos interesa, un loro verde.

En occidente el loro no tiene un estatus especialmente alto, pues es la arquetípica mascota de los piratas y, en todo caso, su capacidad de reproducir la voz humana es vista más bien como una particularidad para generar chistes que como una virtud. Por tanto, la pregunta surge naturalmente: ¿qué tiene que ver el loro con el amor?

Al parecer, una de las relaciones básicas está en el color verde que tiene variados simbolismos, siendo uno de los principales “la juventud” y “la primavera”, ya que como todos sabemos, las más fuertes flechas del deseo y el amor son recibidas en la mocedad (uno de cuyos sinónimos es “verdor”) y también, según dicen los poetas, en la estación de las flores. Asimismo, el color verde está relacionado con la fertilidad pues el florecimiento de la Naturaleza es siempre símbolo de vida y prosperidad.

Esta relación con la fertilidad se hace evidente en algunas representaciones iconográficas de las Śaktis (Shaktis) tántricas que son de color verde; estas diosas, además, en algunos casos tienen un loro en sus manos. El paradigma de diosa verde que lleva un loro en una de sus manos es Mīnākṣī Devi (Minakshi Devi), un aspecto de la diosa Pārvatī (Párvati) nacida como princesa en el entonces reino de Madurai, al sur de la India. En efecto, el templo de Mīnākṣī en Madurai es muy popular y uno de los más hermosos de Tamil Nadu.

Y hablando de iconografía, no es casual que se explique que el mismo Kāmadeva también tiene la piel de color verde.

Mīnākṣī Devi

Más allá del color, otro punto de relación entre los loros y el amor es que, al parecer, los loros son muy cariñosos con su pareja (se alimentan y se arreglan las plumas mutuamente, por ejemplo) y, aún más importante, son animales monógamos, al punto de que si su pareja desaparece, muchos loros mueren de soledad. Esta cualidad de fidelidad es, desde mi punto de vista, uno de los grandes puntos fuertes en convertir al loro en un animal sabio en cuestiones del corazón.

De hecho, al Señor Rāma, príncipe protagonista del poema épico Rāmāyaṇa, encarnación de la moralidad y esposo ideal y fiel, se le representa con la tez de coloración verdosa o aceitunada. Hasta ahora no le había encontrado una posible explicación a ese color.

Como si eso fuera poco, el hecho de que los loros puedan reproducir el sonido humano se relaciona con la capacidad oratoria y, como muchos saben, un gran amante debe, entre otras cosas, tener buena labia para saber expresar las virtudes de su amado/a y expresar sus sentimientos de buena forma.

Además, he encontrado en Wikipedia que los loros son animales nectarívoros, es decir que beben el néctar producido por las flores. No sé si esto es una causa védica de la sacralidad del loro pero me pareció relevante para una cultura en que el amṛta (amrita), el néctar de la inmortalidad, y su obtención es un tema tan frecuente en textos espirituales, llegando a explicarse técnicas para beber ese néctar en nuestro propio cuerpo. Y, en cualquier caso, beber ambrosía es una actividad muy dulce que puede estar relacionada con el amor.

Por tanto, y resumiendo, el loro representa la juventud, la fertilidad, la elocuencia, la lealtad y la dulzura.

Una representación de Kāmadeva

Estas virtudes, simbolizadas por el loro y claves en el amor y el deseo sensual, se conjugan con el plano espiritual en los pasatiempos (līlās) de Radhā y Kṛṣṇa (Krishna) que tienen lugar en los bosques de Vṛndāvan (Vrindavan). Allí, el joven pastor de vacas Kṛṣṇa, Dios mismo encarnado en la Tierra para cumplir una misión, tiene una relación de amor con la pastorcita de nombre Radhā, que nos es otra que la diosa Lakṣmī encarnada.

Esta situación, que a ojos mundanos puede parecer una mera relación sensual, es considerada una alegoría y un ejemplo del máximo amor entre Dios y sus devotos. Es decir, así como una persona no come ni duerme pensando en su amado, ya que es el único motivo de su vida, de la misma forma el buscador espiritual puede llegar a poner toda su atención en lo Divino y amarlo como la propia vida. Se trata del amor místico.

De esta forma, mientras Kṛṣṇa toca su flauta de bambú y Radhā, al oírle, escapa de su casa por las noches para poder verle, o mientras juntos corretean por el bosque o se columpian bajo un árbol, siempre hay uno o más loros observando los hechos; en muchos casos, se trata de una pareja de loritos disfrutando también del amor mutuo.

Asimismo, se explica que uno de estos loros, testigo permanente de las līlās de Radhā y Kṛṣṇa, luego se encarna en el sabio Sukadeva Goswami, hijo del sabio Vyāsa, para narrar los acontecimientos de la vida de Kṛṣṇa en el Śrīmad Bhāgavatam, uno de los principales Purāṇas y texto fundamental de la tradición vaishnava.

Radhā y Kṛṣṇa, con la pareja de loritos en el ángulo superior derecho de la imagen.

No es casualidad que, también en esta tradición, exista el culto a Vṛndā Devi que es una expansión de la diosa Tulasī (la personificación de la planta llamada “albahaca sagrada“, tan querida por Kṛṣṇa), y cuya representación iconográfica incluye, cómo no, un loro.

Vṛndā Devi.

Finalmente, hay un aspecto menos emotivo y más intelectual por el cual el loro también es bien considerado en la cultura védica. El loro representa la “fidelidad”, no sólo por ser monógamo, sino también porque lo que escucha (o se le enseña) lo repite tal cual sin cambios.

En ese sentido, el loro es un símbolo del mantenimiento de la tradición y de la transmisión del conocimiento espiritual a través de la sucesión discipular (paramparā), especialmente en lo referente a su carácter oral en que el discípulo repite literalmente lo que le enseña su guru, incluso sin saber qué significa.

Mientras que la expresión “repetir como un loro” es, actualmente y para nuestra sociedad, un símbolo negativo, en la cultura védica sería una cualidad positiva, ya que se dice que una vez aprendidas las Escrituras de memoria, su sabiduría se nos podría manifestar, y no al revés. En nuestro sistema educativo actual el aprender de memoria está menospreciado debido a que, al parecer, se hizo abuso de ese método en el pasado, sobre todo sin agregarle “pensamiento crítico”. Sin embargo, aprender algo de memoria nos asegura que ese conocimiento sea nuestro por siempre, y si además lo entendemos, ya podemos decir que es verdadero conocimiento.

Obviamente que teniendo a Google como el nuevo Dios nadie se molesta en memorizar datos, pero es muy importante recordar que gracias al método védico de memorización y repetición literal del conocimiento se pudo asegurar el mantenimiento de la tradición, por lo que a día de hoy podemos escuchar (o leer, claro) los textos antiguos hindúes casi tal cual fueron compuestos hace 3000 años o más.

Después de esta investigación, es posible que, de ahora en más, cada vez que yo escuche el agudo chillido del loro del vecino no quiera cerrar las ventanas y, en cambio, reflexione sobre sus cualidades espirituales y que, al enseñarle nuevas palabras a mi hija, recuerde la importancia de la memoria y de la transmisión oral que, en este caso Dios quiera, tenga algo de conocimiento.

Los cuatro rasa o relaciones con la Divinidad

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¿Cuál es mi relación con Dios? ¿Cuál es la relación de las demás personas con Dios (o el nombre que uno le quiera dar a esa entidad superior)? Así planteado, pareciera que me estoy metiendo en un terreno del que es difícil salir airoso. Sí, lo admito, el tema de esta semana es profundo, aunque a la vez, lo prometo, es muy ameno y fácil de explicar si me remito a las enseñanzas espirituales de la India.

Hasta hace poco tiempo no me había planteado a mí mismo la pregunta que abre este texto, pero al saber que las Escrituras de la India ofrecen una taxonomía de las diferentes relaciones posibles que una persona puede entablar con la Divinidad, el panorama se me hizo muy claro y, además, me pareció una información muy útil para cualquier buscador espiritual.

La filosofía hindú, especialmente la corriente vaishnava (los seguidores de la Divinidad en su aspecto del dios Vishnu), destaca cuatro relaciones posibles entre todo ser vivo (alma individual) y Dios (el alma Universal) en su aspecto personalista, es decir considerando a la Divinidad con sus cualidades específicas. El término sánscrito para designar esta ‘relación’ es rasa. En origen, la palabra sánscrita rasa significa ‘jugo’ o ‘sabor’ y es un término complejo con variados conceptos.

En el ámbito del arte, sobre todo, el término se utiliza para describir las diferentes experiencias emocionales que se evocan en el espectador a través de una obra. Por otro lado, las deidades del panteón hindú pueden tener diferentes rasa, es decir diferentes ‘humores’, como por ejemplo la versión benévola de la Madre Divina en contraste a su versión más fiera. En el ámbito filosófico, como dije antes, rasa refiere a la relación entre el alma individual y el alma Suprema y tiene que ver con los niveles de devoción que una persona tiene hacia Dios.

Dāsya rasa

El primero de los cuatro rasa que una persona puede entablar con la Divinidad se denomina Dāsya rasa y es aquel en que se identifica a Dios como Señor o Padre. Es decir, una relación en la que el devoto se siente como un siervo frente a su amo, como un hijo frente a su padre, con una actitud de sumisión y reverencia. Esta es probablemente la forma más generalizada en Occidente para relacionarse con Dios, pues se trata del concepto tradicional abráhamico de un Señor en el Cielo.

Hanuman, el valiente dios mono que destaca en El Rāmāyana, es el paradigma de dāsya rasa por su actitud de total entrega y servicio a Sī y Rāma. Por ello se lo retrata con frecuencia abriéndose el pecho y mostrando que en su corazón habitan ellos dos.

 

Sākhya rasa

La segunda relación que un ser individual puede trabar con Dios es de amistad y se denomina Sakhya rasa. En este rasa el devoto se siente cercano y en igualdad con la Divinidad, sin sentimiento de obligación, pudiendo hablar o relacionarse con ella como si fueran pares, amigos.

El ejemplo clásico de esta relación es Arjuna, el afamado guerrero y uno de los protagonistas del  gran poema épico Mahābhārata, que ve en el Señor Krishna a su amigo y consejero, al punto de que este conduce su carro en la batalla de Kurukshetra. A este respecto, en un conocido fragmento de la Bhagavad Gītā, Krishna le revela a Arjuna su forma Universal, es decir de Señor Supremo, y entonces Arjuna no puede soportar esta visión imponente, a la vez que pide perdón a Krishna por haberlo tratado informalmente como un amigo, cuando es la Personalidad Suprema.

En la tradición occidental cristiana, a esta relación quizás se le podría encontrar algún paralelismo con la relación entre Jesucristo y San Juan Bautista que, de hecho, eran primos, al igual que Krishna y Arjuna.


Vātsalya rasa

La tercera relación que se explica en la tradición hindú se conoce como Vātsalya rasa y hace referencia a considerar a Dios como un hijo. Es decir, el devoto ve a la Divinidad como alguien a quien cuidar y alimentar, como si Su bienestar dependiera de él.

Yashodā, la madre adoptiva de Krishna, con su actitud de amor y protección es el paradigma clásico de esta relación. Se cuenta que a pesar de tener pruebas empíricas de la naturaleza Divina del niño, la madre seguía tratándole como un hijo que necesitaba protección y se preocupaba por él. Cuando en una ocasión, sin tener a la vista al niño, preguntó a un tercero sobre su estado, éste dijo “¿Por qué te preocupas, si no estás hablando de otro que del Señor del Universo?”, a lo que Yashodā contestó, “¡No te he preguntado por el Señor del Universo, sino por mi hijo!”.

Para ejemplificar la eficacia de este rasa, se cuenta que Yashodā ataba al bebé Krishna con una cuerda a un palo para poder hacer las tareas del hogar sin que él hiciera travesuras, y el niño, que era el mismo Señor del Universo, se lo permitía. Es decir que atar y tener siempre a la vista a Krishna, el gran desafío que ocupa cientos de vidas a los sabios, rishis y sadhus, era asequible para Yashodā únicamente por su gran amor como madre.

En Occidente, por ejemplo, se podría ver este rasa en la tradición cristiana de adorar al Niño Jesús en el pesebre.

Mādhurya rasa

La cuarta relación trascendental posible con la Divinidad es Mādhurya rasa, la relación con lo Divino como amante, en la que el devoto experimenta sentimientos similares al amor romántico, en el sentido de que no puede quitar de su mente, ni un minuto, la imagen de su bienamado y el anhelo de estar a su lado. Por ello se dice que esta es la relación con Dios más elevada, ya que implica que el devoto es feliz sólo y exclusivamente cuando tiene a la Divinidad ‘a su lado’ y, por ende, es lo único que le interesa.

El paradigma de este rasa lo encarna Radhā, la más notoria de las gopis (pastorcitas) que se deleitaban con la presencia del joven Krishna en los bosques de Vrindavan. Radhā, totalmente enamorada de Krishna, escapaba por las noches de su casa con tal de verle.

En todo caso, es válido aclarar que esta adoración y este amor se plantean en un plano siempre espiritual y simbólico, no físico. No se trata de un solo hombre con su harén de mujeres, sino que Krishna es la representación del Señor Supremo que deleita a todos y todas, mientras que las gopis son la representación del amor puro hacia la Divinidad, encarnada en Krishna.

Si bien se trata de un rasa difícil de asimilar en la mentalidad occidental, santos y poetas místicos del cristianismo como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila son un ejemplo de este fervor amoroso por la Divinidad, que se convierte en absoluto sufrimiento en su ausencia.


Evidentemente, una persona puede tener la tendencia a acercarse a Dios con una relación particular, pero también puede recurrir a las otras formas de aproximación a lo Divino según su necesidad. Una conclusión positiva es que no hay una única manera de relacionarse con Dios y uno puede adaptarse según su propia personalidad. Asimismo, esta clasificación hecha por los antiguos sabios de la India no es un intento de encasillamiento a priori, sino una reflexión basada en la experiencia, con la única intención de ayudar al buscador espiritual a encontrar su camino mejor hacia Dios.

Ahora que sé cuáles son las posibles relaciones con lo Divino, puedo hacerme la pregunta del inicio sin tantos titubeos; incluso cuando mi respuesta pueda variar según el día o mi estado de ánimo.

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