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El sūtra para la paz emocional (y mental)

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Hay muchos motivos para practicar yoga o meditación: desde tener glúteos firmes, pasando por mejorar el sueño o tener más productividad en el trabajo, hasta la iluminación espiritual. Más allá de las grandes diferencias aparentes de todos estos objetivos, todas las personas que hacemos Yoga en sentido amplio estamos buscando lo mismo: paz mental. En realidad, todas las personas, hagamos yoga o no, seamos religiosas o ateas, pecadoras o virtuosas, estamos buscando paz mental. Por eso los bancos y las compañías de seguro tienen tanto éxito, porque nos venden “tranquilidad”, “un futuro asegurado”, “dormir tranquilos”…

Incluso quienes hacen “yoga glúteos” (no pongo un enlace de esta curiosa disciplina porque se rumorea que trae mal karma), lo que buscan es la paz mental que te da el saber que tienes unos glúteos bien firmes.

Es cierto que muchas veces oímos que lo que todos buscamos es la felicidad, y sin negar esto, la filosofía del Yoga dice que poniendo la mente en calma se produce de forma natural una sensación de bienestar y de balance que ya es una manifestación de gozo interior.

Los famosos Yoga sūtras de Patañjali es el texto yóguico por excelencia que habla de cómo y porqué aquietar la mente, y entre toda esa enseñanza destaca un sūtra (o aforismo) por su aplicación práctica inmediata. Para aplicar y beneficiarse de este consejo, no hace falta – necesariamente – ser practicante de yoga, creer en Dios, ser buena persona ni tener los glúteos firmes.

Conozcámoslo:

maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇya viṣayāṇāṃ bhāvanātaś cittaprasādanam (I.33)

Es decir (en traducción de Òscar Pujol):

“La paz mental se obtiene cultivando la amistad con los que son felices, la compasión por los que sufren, la alegría con los virtuosos y la indiferencia hacia los malvados”.

Como explican Tola y Dragonetti, la estabilidad mental que tanto buscan los yoguis tiene dos partes: el plano emocional y el plano intelectual. Este sūtra se ocupa del primer plano y postula que fomentando sentimientos positivos se encuentra serenidad mental. Para encontrar la estabilidad en el plano intelectual, lo cual es fundamental para la meditación, se debe practicar, además, “la concentración intensa y prolongada de la mente en un punto”.

La actividad mental está compuesta de pensamientos y también de sentimientos y emociones, por los que es importante usarlos a nuestro favor. En cierta forma, el consejo de cultivar sentimientos positivos o elevados no tiene ningún tinte moralista sino que al principio se propone, podríamos decir, por puro utilitarismo, o sea para beneficio personal, pues todos sabemos que estar colmados de sentimientos positivos genera más bienestar que estarlo de sentimientos negativos.

El comentario clásico del erudito rey Bhoja (siglo XI) sobre este sūtra dice (en traducción de José Antonio Offroy Arranz):

“Tal como sumar es útil en la aritmética para el cálculo, así también, estos sentimientos de felicidad, etc., al producir un estado de beatitud, preparan a la mente para lograr el samādhi, en tanto que contrarrestan la envidia y la pasión”.

También es verdad que estar llenos de sentimientos positivos es una forma – más pura que otras – de actividad mental y que alguien en un estado de euforia, por ejemplo, puede tener bienestar emocional pero no necesariamente quietud mental.

En cualquier caso, el cultivo de las cuatro actitudes citadas en el sūtra, también llamadas en sánscrito brahmavihāra, es un pre-requisito purificatorio para la meditación y, lo que nos interesa hoy, un método infalible para serenar la mente en la vida diaria, especialmente en lo que se refiere a los sentimientos que nos genera la interacción con otras personas.

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Veamos en detalle esas actitudes sublimes:

  1. Amistad (y no envidia) con aquellos que son felices

Como bien dice Óscar Pujol en su comentario:

“Cuando vemos que una persona tiene éxito y es feliz (sukha), sentimos una tendencia natural a la envidia y los celos… si, por el contrario, adoptamos una actitud amistosa (maitrī), podremos ser partícipes de su éxito y sentirlo como propio”.

Me gusta el ejemplo que da el yogui Sri Dharma Mittra cuando dice que si él ve a una persona conduciendo un coche descapotable (símbolo de estatus y de disfrute), en lugar de envidia (que es lo que sentiríamos algunos), él siente que es él mismo quien va al volante, con la brisa acariciando sus cabellos, con el sol en el rostro, etc. De eso se trata sentir simpatía o tener buena disposición hacia la felicidad ajena.

  1. Compasión (y no desprecio) por aquellos que sufren

Dice Pujol:

“Si vemos una persona infeliz (duḥkha) podemos sentir la tendencia a despreciarla, a sentirnos superiores a ella, a hacerla responsable de su desgracia”.

Pensemos en el caso de un adicto, al que muchas veces culparíamos por no haber sabido gestionar sus hábitos de vida. O el caso de un mendigo, que más que compasión nos genera el pensamiento, “¿por qué no busca trabajo como todo el mundo?”. Puede que esa persona esté en esa situación por su propia culpa pero eso no nos exime de intentar ser misericordiosos. Como dice Bhoja en su comentario:

“Hacia las personas en desgracia se debe mostrar compasión y deseo de liberarlos de su pesar, sin quedar indiferente ante su sufrimiento”.

Y agrega Swami Satchidananda:

“Más allá de si ese sentimiento de compasión va ayudar o no a la persona sufriente, por solo generar el sentimiento, al menos nosotros nos ayudamos manteniendo nuestra calma mental”.

  1. Alegría (y no burla o irritación) con los virtuosos

Dice Pujol:

“La virtud (puṇya) de los demás a veces nos molesta porque nos recuerda nuestras propias carencias, y entonces adoptamos fácilmente una actitud burlesca o satírica ante los méritos ajenos”.

Especialmente si uno no está satisfecho con su propia vida y logros, ver los logros o capacidades ajenas nos suele irritar. Es frecuente que al ver a alguien que tiene reconocimiento o éxito, en lugar de generarnos alegría (mudita) o satisfacción, nos venga la tendencia a menospreciar sus méritos. Esto pasa con los jugadores de fútbol – “a los que solo pagan por patear una pelota” -; con artistas – “esto lo puede hacer mi hijo de tres años” -; con compañeros de trabajo – “éste porque es un servil adulador del jefe” –; en la educación formal – “ésta porque es una nerd” -; y en la vida misma – “a éste le vino todo dado por los padres…”.

Es interesante que los comentaristas digan que, ante los virtuosos, “hay que estimular su virtud”, ya que “el sentido común nos dice que el hombre virtuoso no puede ser nunca peligroso, sino al contrario, su proximidad es siempre beneficiosa”. ¿Qué mejor para nosotros entonces que todos nuestros amigos, colegas, parientes y vecinos sean virtuosos?

  1. Indiferencia (y no enfado) con los no virtuosos

El mundo está lleno de personas (nosotros incluidos) que actúan, al menos en ocasiones, de forma incorrecta. A veces se habla de personas “malvadas” o “viciosas” aunque podría ser cualquier persona que actúa con demérito (apuṇya) de forma puntual. Ante esos errores o agravios los yoguis propugnan la indiferencia (upekṣā), que como es una palabra que suele ser mal entendida se puede traducir también como “ecuanimidad” o “neutralidad”. Dice Pujol:

“Se trata de una indiferencia benévola y activa, que nos protege del odio, al tiempo que deseamos el bien para el agresor”.

Es una combinación de la imperturbabilidad yóguica con la compasión y empatía de quien entiende que uno también ha estado (o estará) en ese rol y, como dice Dharma Mittra, actúa así “por condicionamiento previo”. Por ende, hay que dejar ir el agravio, soltar la necesidad de que las cosas se hagan “como es correcto”, y seguir en paz.

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Swami Satchidananda compara estas cuatro actitudes con “cuatro llaves” que sirven para abrir los “candados” de los diferentes tipos de personas: felices, infelices, virtuosas y carentes de virtud. Obviamente una misma persona puede aplicarse todas estas etiquetas en diferentes momentos de su vida o ¡de su día! El Swami agrega: “si usas la llave adecuada con la persona adecuada mantendrás tu paz”.

En conclusión, cada vez que generamos un sentimiento negativo se desencadena una serie de ideas y emociones que perturban nuestra calma mental. Por tanto, aunque al principio sea de forma artificial, uno debe cultivar los sentimientos positivos opuestos, si lo que quiere es paz emocional y mental (cittaprasādanam). Y, como ya dijimos, eso sin duda es lo uno quiere. Además de glúteos firmes, claro.

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La misteriosa ubicación del conducto de la tortuga

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Quizás por ser un animal muy antiguo, la presencia de la tortuga en la tradición hindú es profusa, incluyendo filosofía o mitología, y sin olvidar sus recurrentes apariciones en el ámbito del Yoga. En el Mārkaṇḍeya Purāṇa, por ejemplo, se afirma que el continente indio se apoya de forma permanente en la espalda de una tortuga gigante, que a veces aparece con el nombre de Akūpāra, aunque siempre se trata de una manifestación del dios Viṣṇu (Vishnu).

En esta misma línea, es muy conocida la encarnación (avatāra) de Viṣṇu como tortuga con el nombre de Kūrma, que tuvo lugar cuando los devas y los asuras batieron el océano de leche primordial en el principio de los tiempos. El batidor utilizado era una gran montaña que, de tanto moverse, perdió estabilidad y entonces Viṣṇu adoptó la forma de una tortuga y descendió al mar para hacer de base de la montaña, que en su fuerte caparazón encontró la firmeza que necesitaba.

Puede que estas historias suenen a fantasía pero lo cierto es que nos dan una idea de la tortuga como símbolo de estabilidad, quietud y también longevidad, porque el animal que sostenga el mundo tiene que aguantar ahí un largo tiempo.

Comenzando a relacionarlo con el yoga, se suele decir que las tortugas viven muchos años (incluso más de cien), justamente porque respiran muy lento (2 o 3 veces por minuto) y ya se sabe que la respiración yóguica ideal debe ser prolongada y sutil, sin hablar de las más avanzadas retenciones naturales y sin esfuerzo, que al parecer las tortugas (sobre todo acuáticas) también hacen. Al respirar lento uno vive más años y, además, calma la mente. De ahí que la tortuga sea un animal símbolo de la serenidad, lo cual se expresa en sus movimientos lentos.

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Ilustración de Kurmavatara, a cargo de Hari Dasa, del libro ‘Entre la materia y el espíritu’. 

Este contexto se vuelve relevante cuando uno se cruza con el sūtra 3.31 (3.32 en otras versiones) del Yogasūtra de Patañjali, que sucintamente dice:

kūrma nāḍyāṃ sthairyam

En la literal traducción de Òscar Pujol sería:

“Con el [dominio] del conducto de la tortuga, la inmovilidad”.

En la más elaborada traducción de J.A. Offroy Arranz sería:

“Efectuando la contemplación sobre el conducto de la tortuga, en la región del pecho, se logra estabilidad emocional”.

Para situarnos, es útil saber que este sūtra aparece en el tercer capítulo (pāda) del texto, titulado vibhūti-pādaḥ, en que se describen ciertos poderes sobrenaturales (vibhūtis o también siddhis) que se obtienen en la práctica yóguica con la contemplación integral (concentración + meditación + contemplación) y el consiguiente dominio o control (saṃyama) de determinados objetos. Entre la treintena de poderes que se enumeran en el pāda, que incluyen el conocimiento de las vidas pasadas, de las mentes ajenas, de los planetas o la capacidad de levitar, hay una serie de contemplaciones sobre diferentes puntos corporales.

El punto que hoy nos interesa es el citado kūrma nāḍī o “conducto o arteria sutil de la tortuga”. En anatomía yóguica, una nāḍī es un canal sutil por el que fluye el prāṇa o energía vital. En los manuales yóguicos se dice que el ser humano tiene, al menos, 72.000 de esos canales energéticos, los cuales componen el cuerpo sutil o energético y, por no ser físicos, no son detectados por la actual tecnología médica, ni a través de radiografías o tomografías, por ejemplo. El desbloqueo y purificación de esos canales es uno de los objetivos principales de la práctica yóguica, especialmente del prāṇāyāma. En los textos de haṭha yoga se habla generalmente de diez o catorce nāḍīs principales que no siempre incluyen kūrma nāḍī.

Al igual que sucede con los centros energéticos o cakras (léase ‘chakras’), los canales energéticos no pueden ser tocados ni entendidos de forma física, aunque sí se utilizan referencias del cuerpo físico como guías aproximativas para el practicante. En el caso de kūrma nāḍī, Patañjali es bien escueto y no dice nada de la ubicación del canal. Lo que sabemos, en realidad, deriva del Yoga Bhāṣya, el más antiguo y acreditado comentario sobre los Yoga Sūtras, en que Vyāsa dice que se encuentra “bajo la cavidad de la garganta, en el pecho” (kūpād adha urasi).

En el sūtra que lo precede (3.30 o 3.31 dependiendo la versión), se habla justamente del poder yóguico de “eliminar el hambre y la sed” a través de la contemplación en la “cavidad o pozo de la garganta”. Este pozo sería físico y más fácil de percibir. Por tanto, kūrma nāḍī, explican los comentaristas, está debajo (adha) de esa cavidad (kūpa), en algún lugar del pecho (uras).

De las referencias que he consultado, la más explicativa es la de B.K.S. Iyengar en su clásico Luz sobre los Yoga Sūtras, donde después de decir que kūrma nāḍī “resulta más bien difícil de localizar en el sistema humano” afirma que “corresponde a la región epigástrica”. El epigastrio es la parte alta del abdomen y, perdón por la falta de tecnicismos, digamos que comienza justo donde se acaba el esternón y ya no hay hueso.

Por su parte, Swami Hariharānanda Āraṇya, otro reputado comentarista de los Yoga Sūtras, traduce kūrma nāḍī como “canal bronquial”, que está más o menos en la misma zona, pero que añade ambigüedad al caso.

epigastrio

La curiosidad de kūrma nāḍī radica, además de en su imprecisa ubicación, en su peculiar forma pues, según dicen algunos comentaristas, se trataría de un canal energético “con forma de tortuga” y de allí le vendría el nombre.

De todos modos, la relación del nombre del conducto con su forma (de la que no tenemos datos certeros) no es tan relevante como la relación con su función, que tiene que ver, para empezar, con la inmovilidad corporal (sthirapadaṃ), probablemente en la postura meditativa. Por ello, la inmovilidad que se logra contemplando kūrma nāḍī  es comparada por Vyāsa con la rigidez de una serpiente o de un lagarto cuando son agarrados.

Para muchos comentaristas posteriores, sin embargo, esta inmovilidad es también mental y emocional, en relación a la serenidad que simbolizan los quelonios. A este respecto, es interesante agregar  el concepto de kūrma vāyu. En terminología de haṭha yoga, un vāyu es un “aire vital” que permite la realización de las funciones del cuerpo (respiración, excreción, digestión, circulación, estornudo…). Hay cinco vāyus principales y cinco subsidiarios (upavāyus), entre los que se encuentra kūrma vāyu, “la corriente vital de la tortuga”, que se encarga, en palabras del citado B.K.S. Iyengar, de:

“controlar los movimientos de las párpados y regular la intensidad de la luz para la visión mediante el control del tamaño del iris. Los ojos son el índice del cerebro. Cualquier movimiento en el cerebro se ve reflejado en los ojos. Serenando los ojos, por ejemplo, mediante el control de kūrma vāyu, se pueden calmar los pensamientos e incluso inmovilizar el cerebro”.

Sobre esto, Swami Sivananda de Rishikesh dice que justamente el “canal astral por el que pasa kūrma vāyu es kūrma nāḍī. Esta correspondencia, útil en la teoría, nos serviría de pista efectiva si pudiéramos percibir experiencialmente kūrma vāyu, algo que la mayoría de hijos de vecino no estamos en condiciones de hacer. Lo cierto es, en cualquier caso, que la imagen de la tortuga aparece desde distintos ángulos para hablarnos de la quietud (física y especialmente mental) a la que aspira el yogui.

Vuelvo a citar al maestro Iyengar:

“Las funciones mentales giran principalmente alrededor de deseo, ira, codicia, pasión ciega, orgullo y envidia, que se consideran los seis enemigos del alma. Están representados por las cuatro patas, la boca y la cola de la tortuga. Este animal retrae su cabeza y extremidades en el interior del caparazón y no sale, pase lo que pase. Controlando kūrma nāḍī, el yogui detiene los movimientos de esos seis radios de la mente… Coloca esos enemigos en un estado de estabilidad… El yogui permanece como una tortuga en su caparazón, con su centro emocional imperturbable, bajo cualquier circunstancia”.

Para cualquier persona familiarizada con la filosofía hindú, esta analogía del yogui controlado y la tortuga es un clásico y quizás su máxima expresión se encuentre en la siempre disponible Bhagavad Gītā (II.58), cuando Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) describe algunas características del hombre sabio diciendo:

yadā saṁharate cāyaṁ
kūrmo ’ṅgānīva sarvaśaḥ
indriyāṇīndriyārthebhyas
tasya prajñā pratiṣṭhitā

O sea:

“Cuando aparta sus sentidos de los objetos de los sentidos, como una tortuga que contrae sus miembros, entonces su mente está estabilizada”.

Como decíamos, la imagen de la tortuga aparece por doquier. Y como no podía ser de otra manera, en haṭha yoga existe una postura llamada kūrmāsana, que en su versión moderna (los manuales medievales yóguicos dan otra descripción, sentada, de este āsana) imitaría a una tortuga desplegando sus extremidades. Este āsana solo es asequible para las personas muy flexibles y la intención final es apoyar el pecho o el abdomen en el suelo, ¿quizás activando de alguna manera esa zona donde se encuentra el elusivo kūrma nāḍī?

La verdadera espiritualidad no es una cuestión de fe sino de propia experiencia y, finalmente, de auto-conocimiento. Puede que no seamos capaces de señalar específicamente dónde está el sutil conducto de la tortuga y puede que ni siquiera sepamos dónde queda el epigastrio, pero en la medida que llevemos los sentidos y la búsqueda hacia adentro ya estaremos haciendo el camino correcto; que es el camino de la respiración lenta, de la estabilidad emocional y de la calma mental.

En conclusión, el camino de la tortuga que, por algo, ha estado entre nosotros incluso antes que nosotros.

La clave detrás de la práctica constante

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Para alcanzar el éxito en la práctica espiritual (sādhanā), todo aspirante y sin importar su escuela filosófica, debe cumplir con dos elementos imprescindibles y muy famosos: abhyāsa y vairāgya. La traducción más difundida de estos dos términos sánscritos sería “práctica” y “desapego”.

El mismo Śrī Kṛṣṇa (Krishna) en la Bhagavad Gītā (VI.35) dice que con esos dos medios se puede controlar la mente. Hoy me quiero centrar en el primer elemento que, en cierta forma, es fundamental para alcanzar el segundo y al cual el sabio Patañjali define en los Yoga sūtra como “el esfuerzo para lograr la estabilidad [mental]” (I.13).

La parte importante, para mí, es cómo debería ser ese abhyāsa y, siguiendo a Patañjali, esto es (I.14):

sa tu dīrghakāla-nairantarya-satkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ

O sea:

“Esta [práctica] se torna firme cuando se practica durante largo tiempo, ininterrumpidamente y con consideración”

Evidentemente, si uno quiere volverse experto en algo, ya sea la mente, tocar la guitarra o hacer āsanas de haṭha yoga, debe practicar durante largo tiempo (dīrghakāla), pues no se puede esperar que el punteo de Stairway to Heaven nos salga el primer día.

Sri Swami Premananda siempre decía que todos estamos buscando “atajos” hacia la iluminación y que el primer paso en el camino espiritual es la paciencia. Por supuesto que hay personas que han tenido una “iluminación” espontánea, pero son excepciones, y conviene saber que la mayoría de santos, maestros y sabios han pasado largos periodos de intensa práctica antes de “conseguir” algo.

abhyasa1En su ameno y entretenido comentario a los sūtras, Sri Swami Satchidananda explica al respecto:

“Si te pido que repitas un mantra y te digo que por hacerlo te volverás más calmo y experimentarás hermosas cosas en tu interior, regresarás a casa, lo repetirás por tres días y luego me llamarás: ‘Lo he repetido por tres días pero no ha pasado nada. Quizás este mantra no sea el adecuado para mí. ¿Puede darme otro diferente?’ Por eso Patañjali dice ‘durante largo tiempo’, aunque no dice cuánto tiempo”.

La segunda condición es practicar de forma ininterrumpida (nairantarya), pues si uno lo hace de forma esporádica la fuerza de los arraigados (malos) hábitos antiguos supera los beneficios generados por la práctica y es muy difícil desarrollar un cambio. Tanto esta condición como la anterior son obvias y es en parte a ellas que abhyāsa se traduce muchas veces y directamente como “práctica constante”. Sobre esto el yogui Sri Andrei Ram dice:

“En el camino del yoga el secreto es la práctica constante, porque al final no hay nada nuevo. Los mismos principios y las mismas técnicas practicados una y otra vez, hasta ser totalmente dominados, y con ese dominio ocurre la auto-realización”.

La tercera condición, que es practicar “con consideración” (satkāra), es el tema que, en realidad, me interesaba tocar hoy. Cuando, siguiendo a Òscar Pujol, traduzco satkāra por “consideración” hago una elección de entre las múltiples traducciones posibles de la palabra original: “respeto”, “seriedad”, “veneración”, “atención”, “sinceridad”, “cuidado”, “presencia”, “con compromiso”… Literalmente satkāra se podría traducir también como “hecho (kāra) con verdad (sat)”.

Para empezar a entender este punto cito la explicación del mismo Pujol:

“Es importante que a la hora de practicar se haga con un cierto sentido de respeto y consideración por la tarea acometida: es decir, que no se practique rutinariamente o a disgusto, de un modo forzado ni aplicando de una forma demasiado violenta el poder de la voluntad”.

Teniendo en cuenta que la sādhanā, sea la de la escuela que sea, consiste en repetir una y otra vez lo mismo hasta dominarlo, es necesario que nos guste eso que hacemos. Conozco un par de casos de personas que fueron obligadas a aprender un instrumento musical de niños/adolescentes (piano, violín…) y que si bien ahora ya adultos pueden tocarlo no quieren ni verlo… Es decir que esas personas practicaron durante largo tiempo y de forma constante, pero sin “consideración” y, por tanto, el resultado fue ineficaz, por no decir negativo.

Swami Satyānanda Saraswatī dijo una vez que si uno está involucrado en una sādhanā que le cuesta mucho, quizás debe plantearse que esa no es su sādhanā. Obviamente puede haber un cierto esfuerzo (levantarse temprano, controlar ciertas tendencias, encontrar el tiempo en esta vida agitada…), pero la idea que proponen los maestros es que cuando uno hace su práctica tiene que ser el mejor momento del día.

Justamente apelando a la alegría en la práctica, el citado Andrei Ram dice que si un yogui es demasiado serio (en el sentido de estricto y forzado) la energía kuṇḍalinī nunca le subirá por el “canal central”.

Por ello, de todas las traducciones que he leído de la palabra satkāra me ha gustado mucho la, quizás no tan literal, pero sí muy expresiva de Swami Vivekananda, en su clásico libro Rāja Yoga:

“La práctica queda firmemente establecida a través de continuos y constantes esfuerzos hechos con gran amor”.

No puedo decir que yo siempre haga mi sādhanā con pura devoción o amor, pero cuando logro ponerme en ese estado, no dudo de que ese sea el camino. La verdadera clave para que, entonces, mi práctica se vuelva constante, regular y duradera.

Los Yogasūtra en traducción de Òscar Pujol

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“Si hay un texto de la literatura universal que ha sido tergiversado son los Yogasūtra” dijo el indólogo y sanscritista Òscar Pujol en la presentación en Barcelona de su traducción al español de la fundamental obra de Patañjali, que publica Editorial Kairós con el título Yogasūtra: los aforismos del Yoga.

Cualquier yogui medianamente serio sabe, aunque no lo haya leído, que los Yogasūtra son un texto ineludible para tratar de conocer el yoga clásico. De hecho, en toda formación moderna de profesores de yoga se recomienda y se estudia (de una u otra forma) este texto fundacional, aunque es curioso que en la realidad, dice Òscar, el entendimiento actual del yoga de Patañjali sea muchas veces diferente del sistema original, “más basado en la meditación y en la recitación de textos (svādhyāya) que en la ejecución de posturas”. El yoga actual, un fenómeno “transnacional”, explica el traductor, “es más bien un encuentro entre Occidente y Oriente que surge en el siglo XIX”, mientras que el yoga de Patañjali es básicamente “una forma de meditación”.

Esto no quiere decir que Òscar critique el yoga moderno, sino que considera un “gran milagro” que en el yoga de hoy en día se siga hablando de Patañjali como fundador cuando la práctica actual más difundida es muy diferente. Yo estoy bastante de acuerdo con esta visión porque muchas veces me he preguntado por qué en clase de yoga uno habla de “los ocho pasos” o “de que el yoga es mucho más que āsana” pero al final se la pasa haciendo posturas. Sin entrar a analizar las razones de esta aparente contradicción, sino que focalizándose en ofrecer una solución, Òscar nos ofrece una “traducción transparente”, basada en los principios de “fidelidad y simplicidad”.

Yogasutra

Explica Òscar que al preparar el texto abandonó la idea, muy de su gusto, de poner muchas notas y bibliografía justamente para favorecer la lectura incluso para un público no especializado. Al tratarse de un texto aforístico, muchas veces ambiguo y críptico, el hecho de reducir la información periférica es un gran desafío que requiere mucha claridad de ideas y precisión lingüística por parte del traductor/comentarista. Estas dos virtudes las hace evidentes Òscar en su brillante Introducción al libro, que resume su método de trabajo, el contexto histórico de la obra original, el contexto filosófico del sāṃkhya y la compleja psicología expuesta por Patañjali. Se agradece enormemente tener ese mapa tan claro al iniciar la lectura.

A la hora de presentar cada sūtra, Òscar optó por hacer una traducción lo más literal posible sin perder la coherencia. Eso a mí me gusta mucho porque, en lugar de aceptar ciegamente una versión, permite que también sea uno quien haga su parte de interpretación. Justamente para que el lector, si lo desea, pueda entender la lógica de la lengua sánscrita y el uso de cada palabra original, el traductor agrega (además del texto sánscrito en devanāgarī y en transliteración técnica) un trabajado desglose palabra por palabra de cada aforismo.

Como con toda traducción, hay elecciones del traductor con las que uno, como lector, puede estar más de acuerdo o menos, pero el intento de rigurosidad y fidelidad al espíritu original de Patañjali es muy loable. Cuando se entra en la parte más famosa de los Yogasūtra, en que Patañjali describe el aṣṭāṅga yoga, “los ocho elementos” de su método (a partir de 2.35), muchos yoguis encontrarán detalles interesantes como la definición menos convencional de satya, cuyo afianzamiento otorga “la fructificación de las acciones” (y no “el cumplimiento de todo lo que se dice”); la traducción de asteya como “honestidad” y de aparigraha como “no aceptación” en lugar de “abstención de riquezas” o “no codiciar”. También es interesante el análisis que hace Òscar, en distintas partes del libro, del concepto de īśvarapraṇidhāna y sus posibles significados.

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El otro gran aporte de Òscar Pujol está en los comentarios, concisos y otra vez muy clarificadores. Para hacer una traducción puede bastar con conocimientos filológicos, pero para hacer un buen comentario a un texto como los Yogasūtra se necesita también mucho bagaje cultural, filosófico y espiritual (no en vano Òscar lleva rumiando el texto desde hace más de 30 años). Con muy buen tino, Óscar basa su propio comentario en el análisis de siete comentarios antiguos y clásicos que han definido a lo largo de los siglos el entendimiento de los sūtra. Esta es una contribución importante para los estudiantes de yoga en lengua española, pues esos comentarios clásicos no están fácilmente disponibles en español (el libro de José Antonio Offroy Arranz con el comentario de Vyāsa es una destacada excepción).

Otro factor muy interesante de esta versión que nos ofrece Pujol es el análisis de las fuentes budistas tradicionales en pali (especialmente el abhidhamma piṭaka) para interpretar los sūtras. Según explica Òscar, “gran parte de su terminología procede directamente de esas fuentes”, como así también muchas de las categorías y explicaciones del funcionamiento de la mente. Estas fuentes budistas serían anteriores a Patañjali y aunque hay divergencias en cómo él aplica estas ideas en el sistema del yoga, es cierto que “estas fuentes pueden aclarar considerablemente el significado de ciertos aforismos” y ofrecer nuevos puntos de vista.

Asimismo, Òscar tiene en cuenta la supuestamente obsoleta filosofía sāṃkhya como contexto filosófico, lo cual sirve para explicar mejor muchas de las características del yoga como sistema filosófico. En ese sentido la definición de yoga de Patañjali cobra un renovado sentido, ya que no sería “unión”, como siempre decimos, sino más bien una “técnica” para el aislamiento (kaivalya) o la separación de la conciencia y la materia.

En este sentido, son muy bien recibidas las explicaciones que hay en el texto sobre la diferencia crucial entre mente y conciencia. Como explica Òscar: “para Occidente la conciencia es una propiedad de la mente, mientras que para Oriente la mente es un instrumento (material y transparente) de la conciencia, que es en realidad la luz interior que siempre está encendida”.

Para cerrar el círculo, al final del libro hay un glosario muy completo y útil con todos los términos sánscritos relevantes definidos de forma detallada, al estilo de un diccionario (no olvidemos que Òscar es el autor del primer y único diccionario sànscrit-català, y a la espera de la necesaria versión en español).

Concluyendo, el libro es una gran aportación al yoga y a la lengua española porque no existen casi traducciones directas del sánscrito al español de los Yogasūtra (en este sentido un gran acierto de Ed. Kairós). Al mismo tiempo, los comentarios son muy clarificadores y, a diferencia de la famosa versión de B.K.S. Iyengar por ejemplo, el texto es muy ameno de leer.

Personalmente, me ha gustado mucho y lo recomiendo vivamente a cualquier interesado en el yoga y también como manual de trabajo para las formaciones de profesores en español, ya que me consta que es un texto que pocas personas se leen con profundidad.

Luego que cada uno lo aplique según sus posibilidades que, al final, de eso se trata.

Guru Pūrṇimā 2016 y el sabio como objeto de meditación

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Hay una canción infantil que estamos cantando mucho en casa estos días, que empieza “ya está aquí, ya llegó…”, y que podría aplicarse a llegada del tan esperado día anual del guru o preceptor espiritual, conocido en sánscrito como Guru Pūrṇimā, ya que es la luna llena (pūrṇimā) del guía espiritual (guru). Cada año trato de hablar de esta celebración, aunque los posts sean breves o repetitivos, porque para un buscador espiritual la existencia del maestro es fundamental.

Por si hace falta recordarlo, aquí lo explica Swami Premananda:

“El gurú conoce el camino hacia el Ser y él o ella puede mostrarte el camino hacía allí. Él ya ha estado allí muchas veces, así que es como instintivo para él. A pesar de que la semilla de la energía divina está dentro de ti, puede suceder que no seas capaz de percibir su luz y que estés luchando en la oscuridad. La gran luz que es el maestro espiritual ciertamente te mostrará el sendero correcto. Esto es necesario porque te identificas grandemente con la mente y el cuerpo. Hasta que pierdas tu actitud de apego a la mente y al cuerpo, el maestro es muy necesario.”

Sobre esta idea y los conceptos de confianza, fe y obediencia al guru ya he hablado, como así también sobre como en la tradición india el guru es considerado la relación más importante para cualquier persona, o incluso como Dios mismo. Hoy, aprovechando que estoy leyendo la excelente versión de los Yogasūtra de Patañjali a cargo de Òscar Pujol (que, de hecho, presenta en Casa Asia de Barcelona este martes 19 de julio), quería compartir un sūtra pertinente al maestro espiritual.

Dice Patañjali (1.37), hablando de las formas de concentrar la mente en un objeto para calmar sus famosas fluctuaciones (vṛtti) y así eliminar los obstáculos mentales:

vītarāgaviṣayaṃ vā cittam

Es decir, en la traducción de Pujol:

“O bien mediante una mente que tiene por objeto a los que están libres de pasión”.

O sea, como comenta Pujol, que “es posible conseguir paz mental mediante la identificación empática con la mente de los que están libres de pasiones, como los sabios y los santos”. Es decir que la concentración, contemplación o meditación en personas santas es un aquietador de la mente.

Me acuerdo hace varios años, en mi primer viaje a la India, cuando todavía se usaban los tickets aéreos de papel en un talonario que te cortaban entrando al avión, perdimos el billete de una escala de vuelta y nos dimos cuenta ya en el pueblo de Puttaparthi, en el ashram de Sathya Sai Baba. Así que tuve que tomarme un bus hasta Bangalore para arreglar los papeles, con tal inquietud mental que no podía soportarme a mí mismo y hubiera saltado sin pausa durante el viaje. Lo que hice fue seguir el consejo de los maestros y puse la mente en el hermoso rostro de mi guru, una y otra vez, hasta que de forma sorprendente mi mente se calmó.

Por supuesto, también lo dice Patañjali, si uno logra poner la mente en un único objeto, cualquiera mientras sea agradable, entonces las fluctuaciones se aquietan. La ventaja de meditar en sabios y maestros es, por un lado, que este proceso puede ser más rápido por tratarse de seres plenamente conscientes que dirigen la atención hacia aquél que la dirige hacia ellos. Por otro lado, los sabios son inspiradores en sí mismos y también fuente de enseñanza continua, por lo que si uno medita en el sabio de forma constante terminará por tomar parte de su sabiduría, aunque solo sea por imitación.

guru

Sobre esto, Sri Dharma Mittra suele decir que uno de los grandes secretos para hacer “rápido progreso espiritual” es copiar al maestro física y mentalmente. Como comenta Òscar Pujol (siguiendo a Hariharānanda Āraṇayaka), la concentración en los sabios puede hacerse mediante la meditación o también “frecuentando la compañía de santos y observando sus reacciones y estados mentales”.

El maestro B.K.S. Iyengar dice, en su comentario al sūtra, que “si el sādhaka reflexiona en el estado puro y sereno de esas personas divinas y emula sus prácticas, obtiene confianza, logra estabilidad y desarrolla un estado mental carente de deseos”. De hecho, el sūtra hace hincapié en la cualidad desapasionada (vītarāga) del sabio, es decir en su ausencia de apego como aquello que queremos también adquirir.

visualización

La conclusión es que meditar o contemplar en los sabios, incluso más allá de sus enseñanzas, es una gran práctica. De allí el famoso mantra que sale en la Guru Gītā y afirma:

dhyānamūlaṁ gurumūrtiḥ 

O sea:

“La forma del maestro es la raíz de la meditación”

Este año 2016, Guru Pūrṇimā cae el martes 19 de julio. A celebrarlo entonces meditando en los sabios.

Los 3 gunas en la vida cotidiana

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Hoy nos ponemos filosóficos, aunque trataré de hacerlo entendible. La palabra sánscrita guna significa literalmente ‘cuerda’, aunque se suele traducir como ‘cualidad’. Específicamente en el ámbito filosófico, este concepto hace referencia a ‘las cualidades de la Naturaleza’, también llamada Prakriti, en sánscrito.

Si bien este concepto se considera una creación de la escuela dualista Sāmkhya (una de las seis escuelas oficiales de filosofía hindú), también es utilizado por otras escuelas, incluyendo el Vedānta (no-dualista). Es decir que incluso escuelas enfrentadas filosóficamente recurren a la idea de guna, dándole un sentido muy similar. Eso facilita el análisis y, además, da mayor utilidad al tema, pues es aplicable de forma amplia, sin importar si uno tiene una u otra escuela de preferencia.

Intentando simplificar pero no distorsionar diré que, en general, el pensamiento filosófico hindú cree en una realidad trascendente, que es absoluta y por tanto no puede ser manifestada. Este sustrato esencial que es entendido como un Poder creador en potencia es considerado de género masculino y se le conoce como Brahman o Purusha.

La filosofía espiritual de la India pregona la indisolubilidad de la unión entre lo masculino y lo femenino, por lo que ese Poder Absoluto masculino se ve complementado por la Energía femenina dinámica que pone en movimiento el Universo, llamada Shakti o Prakriti. Como el sol y sus rayos, estos dos aspectos no pueden ir separados. Prakriti es el término más utilizado para referirse a la Naturaleza primordial del mundo fenoménico, es decir de todo aquello que percibimos.

Por tanto, como explica Á. Enterría en La India por dentro, “todo lo que cambia, físico, mental, suprafísico o supramental pertenece al reino de Prakriti“. No hay nada de lo que percibimos, incluyendo olores y sonidos, nuestros pensamientos y nuestro sentimiento de ‘yo’, que no sean una manifestación de Prakriti, la Naturaleza primordial.

Los tres gunas

Esta Naturaleza manifiesta que compone el mundo que percibimos posee tres cualidades fundamentales (gunas) que están presentes en todos los elementos (burdos y sutiles) y seres (incluido cada uno de nosotros) del Universo. Se explica que antes de la creación del Universo estas cualidades están en equilibrio, pero cuando entran en movimiento y se activan forman todo tipo de combinaciones, por lo que en todos los objetos siempre existirán los tres gunas, aunque habrá uno que prevalecerá sobre los demás. Es decir, en todos los elementos y seres hay, al decir de A. Daniélou, una tendencia simultánea a la integración, a la desintegración y una fuerza neutralizadora que es la actividad.

Entonces, los tres gunas y sus características correspondientes son:

  • Sattva = la tendencia ascendente; bondad; pureza; lucidez; balance; sabiduría.
  • Rajas = la impulsión expansiva (Á. Enterría op.cit.); actividad; pasión; inquietud; agitación; agresividad.
  • Tamas = la tendencia descendente; inercia; ignorancia; oscuridad; torpeza; pereza.

Si uno mira su propia personalidad, sus propias acciones, actitudes y pensamientos, notará que posee estas tres cualidades en mayor o menor grado. Si uno mira los objetos también podrá notarlo, siendo una piedra más tamásica, por ejemplo, que el sol, que es luminoso y, por tanto, sáttvico.

Evidentemente, el guna que más conviene cultivar en la vida es sattva, ya que sus características son las que poseen un carácter más espiritual y, por consecuencia, nos acercan más a la felicidad real.

Trascendencia

En los clásicos Yoga Sūtra de Patañjali se hace mucha referencia los gunas y a la importancia de trascenderlos, pues en la medida en que uno esté apegado a los vaivenes transitorios de la Naturaleza material no podrá ser permanentemente feliz. En tiempos modernos esto no significa, necesariamente, renunciar a la vida mundana y mudarse a una cueva en la montaña, sino que como explica Swami Satchidananda en sus comentarios a los Sūtra, “el mundo es un campo de entrenamiento donde aprendemos a usar el mundo sin apegarnos… La forma de comenzar es con el sentimiento: ‘Todo es doloroso. Voy a desapegarme. No me involucraré en ello. No me acercaré al mundo con motivos egoístas’. Una vez que logras esto, ves con una visión diferente. Comienzas a utilizar el mundo para otro propósito y experimentas felicidad”.

Por su parte, en la Bhagavad Gītā el Señor Krishna exhorta a trascender los gunas y dice que al hacerlo uno se “vuelve inmortal” (Bd.G. 14.20), en el sentido que se trasciende la naturaleza material para identificarse con el Ser absoluto que es Brahman.

Y ante la pregunta de Arjuna sobre ‘cómo hacer para trascender los gunas‘, Krishna aconseja el servicio devocional hacia lo Divino, lo que implica actuar siempre con Dios en el corazón, como si cada acción fuera para Él.

Actitudes y alimentos

De todos modos, y sin despreciar el ideal de trascendencia de los tres gunas, quizás es más asequible al inicio del camino espiritual el fomentar las cualidades sáttvicas de cada uno, ya que están relacionadas con la felicidad, la serenidad y el conocimiento. De todos modos, se explica en la Gītā que también esto puede causar apego (Bd.G. 14.6), ya que se trata de una felicidad identificada con el mundo material y, por tanto, destinada a perecer. Otro riesgo de la personalidad sáttvica es el orgullo por lo conseguido y el sentimiento de superioridad.

Cuando las tendencias rajásicas predominan, dicha persona tiene codicia, deseos ilimitados y anhelos; a la vez que realiza acciones materiales para satisfacer esos deseos sensoriales. Es inevitable recurrir a la actividad para sobrevivir, pero el riesgo está en la sobre-actividad que genera ansiedad y, sobre todo, en si dicha actividad está basada en una quietud interior o no.

Las características tamásicas son indolencia, sueño, error, negligencia, ignorancia. Incluso se habla de locura o insensatez. No se citan aspectos positivos de esta tendencia en cuanto al comportamiento humano.

Finalmente, la Bhagavad Gītā (17.8) cita una serie de alimentos que están relacionados con cada uno de los gunas. Los alimentos sáttvicos alargan la vida, dan vitalidad, fuerza, buena salud, felicidad y satisfacción. Y deben ser alimentos sabrosos, oleaginosos, sanos y “agradables para el corazón”. Ya sé que estos adjetivos pueden ser subjetivos en algunos casos.

Swami Sivananda, por ejemplo, en su comentario a la Gītā especifica que se trata de: “la fruta fresca y madura, las almendras, las verduras, dhal verde (guiso de lentejas), etc.”. También incluye “la leche y la mantequilla”, fundamentales en la cultura india, ya que derivan de la vaca, aunque esto no es necesariamente aplicable de forma universal.

Por su parte, los alimentos rajásicos (17.9) son aquellos que causan “dolor, tristeza y enfermedades” y están relacionados con los sabores extremos, es decir demasiado “amargos, agrios, salados, calientes, picantes, secos o quemados”. Según Swami Sivananda, esto incluye, entre otros, “carne, pescado, huevos, cebolla, ajo, chiles, mostaza, yogur, café, alcohol, tabaco…”.

Finalmente, los alimentos tamásicos (17.10) son aquellos “sin sabor, mal cocinados, rancios, podridos”. Aquí se incluye cualquier alimento que haya sido preparado más de tres horas antes de ser consumido (ya que pierde sus cualidades nutritivas). Entre los productos que Swami Sivananda enumera se encuentran “licores, marihuana, opio, cocaína, hachís”.

El aspecto dietético me parece muy interesante porque nos toca en la vida diaria a todos, y no hay escapatoria. De todos modos, es una temática que da para mucho debate y con esta lista de alimentos no quiero generar culpa en nadie. Es simplemente información que me parece útil para que cada uno luego analice y utilice como crea conveniente.

En cualquier caso, sí que creo positivo y necesario para ser más feliz el fomentar las cualidades sáttvicas y, como paso siguiente, trascender los tres gunas. Todo a su tiempo.

Shibendu Lahiri y qué es Kriyā Yoga

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Gracias a un flyer que me trajo Hansika, supe que el maestro indio Shibendu Lahiri visitaba Barcelona entre el 14 y 19 de febrero 2012 para una serie de encuentros espirituales, con el fin de dar iniciación en Kriyā yoga. Yo no conocía a este maestro, que resulta ser el bisnieto de Lahiri Mahasaya (1828-1895), el gran santo que Paramahansa Yogananda dio a conocer al mundo a través de su famoso y, para muchos iniciático, libro Autobiografía de un yogui.

Para los que necesitan un recordatorio, en su libro, Yogananda explica que el Kriyā yoga es un “método psicofisiológico”, llevado a cabo a través de técnicas científicas de respiración y meditación específicas, que acelera el desarrollo espiritual del ser humano. Dichas técnicas no son de conocimiento público, pero sí están al alcance de cualquier persona que desee tomar las lecciones de la Self-Realization Fellowship, la organización fundada por Yogananda.

Según explica Yogananda, Kriyā yoga “es una ciencia antigua” que se había perdido en el tiempo y fue “redescubierta y clarificada” en el S.XIX por Babaji, el inmortal guru de Lahiri Mahasaya, a quien se la enseñó, y éste a su vez la pasó a su linaje de discípulos, entre los que se encuentra Yogananda, por supuesto, y también su bisnieto Shibendu Lahiri, nacido en 1939, y que si bien no conoció personalmente a su famoso bisabuelo, recibió la enseñanza de su padre Satyacharan Lahiri, en 1960.

Pre-iniciación

De los encuentros organizados por la visita de Shibendu Lahiri a Barcelona, yo asistí a la conferencia abierta que se llevó a cabo, el miércoles 15/02 a las 18hs, en el Centre Cívic de la Barceloneta. Esta conferencia gratuita estaba destinada a ser la introducción al programa de iniciación de Kriyā yoga que se llevaría cabo el siguiente fin de semana del 18-19/02.

Sinceramente, yo no tenía intenciones de recibir dicha iniciación, debido a que ya cuento con la fortuna de tener un maestro espiritual – Swami Premananda – y de haber sido iniciado en meditación según su método. De todos modos, mis padres sí que recibieron, hace muchos años, la iniciación en Kriyā yoga a través de las lecciones de la SRF y, por tanto, en mi familia hay mucho amor por Yogananda, su linaje y sus enseñanzas. Con estos antecedentes, yo no quería perderme la oportunidad de conocer a Shibendu Lahiri, con el motivo agregado de que el contacto con maestros espirituales siempre es positivo.

Para mi sorpresa, éramos muy pocas las personas interesadas en escuchar a Shibendu Lahiri. En total, en la sala de actos, había unas quince personas, de las cuales sólo tres (yo incluido) éramos ‘nuevos’, es decir no-iniciados y, por tanto, a quienes estaba destinada, en principio, esta charla. La docena restante de asistentes eran devotos o seguidores del maestro que habían sido iniciados en el pasado.

Según explicaron, se había organizado en este mismo viaje un programa similar en Pamplona y había tenido bastante éxito, con casi 50 personas recibiendo iniciación. Asimismo, dijeron, en años anteriores, la visita a Barcelona había tenido mayor repercusión pública y no estaba claro porqué este año éramos tan pocos los interesados.

A este punto debo admitir que yo estaba algo incómodo, ya que me sabía mal por la organización, a la vez que siendo tan pocas personas me sentía (junto a las otras dos personas) foco de atención y expectativas. Sin rodeos, Shibendu Lahiri dijo que el programa de iniciación del fin de semana debía ser cancelado, ya que “no valía la pena”. Explicó que para dar iniciación, tanto para tres personas como para trescientas, su cuerpo debe pasar por una serie de procesos energéticos profundos, durante varias horas, y eso no es fácil a los 73 años. Dijo que lo sentía y que, en todo caso, podríamos hacerlo el año próximo, si él regresa a España.

¿Dónde está el poder?

Swami Premananda solía bromear con la actitud de muchas personas que llegaban a verle. Según decía, llegaban y empezaban a mirarle escudriñadoramente, moviéndose como si buscaran algo, pensando, “¿Dónde está el poder? ¿Dónde está el poder?”. Esta es la típica actitud que uno tiene ante las personas consideradas santas, como si uno pudiera juzgar con estos ojos físicos la evolución espiritual de un maestro por su apariencia o sus movimientos.

Inevitablemente, aunque mi intención era sincera, yo también analizaba a Shibendu Lahiri, incluso sabiendo que lo único que realmente cuenta es el ejemplo que el maestro da con su vida y las enseñanzas que transmite.

Al referirse a la cancelación del programa de iniciación, él dijo que era por “deseo Divino”, y que “como este cuerpo no tenía expectativas, entonces no sentía desilusión”. Ya con eso me cayó muy bien. Luego dijo que aunque la iniciación se cancelaba, íbamos a aprovechar para tener la planificada charla introductoria, ya que siempre es bueno escuchar esas enseñanzas.

¿Qué es kriyā?

Escribir este apartado me ha llevado bastante investigación y constatación, ya que la palabra kriyā es muy frecuente en las enseñanzas espirituales de la India, tiene más de una acepción y, también, más de una interpretación que puede generar confusión. Lo cierto es que kriyā deriva de la raíz kṛ (léase kri) que significa ‘hacer’ y, por tanto, su traducción literal sería ‘acción’ o ‘actividad’.

De esta forma, solo y sin complementos, el término kriyā tiene dos significados en lo que respecta a la práctica espiritual. Por un lado, refiere a “una acción específica para purificación” (Jivamukti) o “proceso de limpieza” (Iyengar), y son antiguas técnicas de limpieza física para sanar el cuerpo y prepararlo para la meditación, incluyendo limpieza nasal, intestinal, ocular, etc., y ciertos ejercicios respiratorios.

Por otro lado, la palabra kriyā remite a “movimientos purificatorios burdos (físicos) o sutiles (mentales, emocionales) promovidos por el despertar de la energía Kundalini o cósmica, que purifican el cuerpo y el sistema nervioso permitiéndole así al buscador soportar la energía de estados de consciencia superiores” (Muktananda).

De hecho, por lo que entiendo, muchos de estos movimientos yóguicos son los mismos que se utilizan como las técnicas de limpieza arriba descritas, la diferencia es que aquellas son premeditadas (haciendo uso de la volición) mientras que estas últimas son espontáneas (como fruto natural de la práctica espiritual).

Ahora bien, cuando la palabra kriyā se junta con yoga, el tema se vuelve más complejo, pues hace referencia a una “ciencia” que, según explica Yogananda (Cap. 26 de Autobiografía de un yogui), es la misma que el Señor Krishna enseñó a Arjuna en la Bhagavad Gī y que, también, fue dada a conocer por el sabio Patañjali en sus Yoga Sūtra.

En cuanto a la Bhagavad Gī, Yogananda cita las dos estrofas en que se hace referencia a la ciencia de Kriyā yoga en el texto. Para las citas recurro a la versión de Swami Sivananda por motivos, como dice mi profesora de sánscrito, de “rigurosidad filológica”, ya que la traducción de Yogananda me parece más libre e interpretativa.

En el primer pasaje citado por Yogananda se habla del control de la energía vital a través de técnicas respiratorias (prāāyāma):

“Otros [yoguis] ofrecen como sacrificio el aliento expirado en el inspirado, y éste en aquél, controlando el curso de ambos, absortos sólo en el control de la respiración”. (Bg.G. 4.29)

En el segundo pasaje, la explicación de lo que compone la ciencia de Kriyā yoga se extiende más allá de las técnicas respiratorias:

“Excluyendo los contactos exteriores y fijando la mirada entre las cejas, igualando la expiración y la inspiración que circulan por las fosas nasales, con los sentidos, la mente y el intelecto controlados, teniendo como su meta suprema la liberación, libre de deseo, miedo e ira, el sabio está verdaderamente liberado para siempre” (Bg.G. 5.27-28)

Personalmente, no pongo en duda lo que dice Yogananda, aunque teniendo en cuenta que la Gī tiene 18 capítulos y 700 versos, estos dos ejemplos aislados, que no dejan de ser verdaderos, no me parecen la esencia de la enseñanza del Señor Krishna, al menos desde mi punto de vista limitado.

Por otro lado, Yogananda también cita dos de los Yoga Sūtra de Patañjali y aquí sí que veo más clara la relevancia del Kriyā yoga en el texto. El sūtra que se lleva toda la atención es el primero del segundo capítulo (o pada) y dice:

Kriyā yoga es tapas, svādhyāya e Īshvarapranidhāna

Poniendo esta no-traducción me saco el problema de encima, ya que el debate viene cuando hay que definir los tres términos que componen Kriyā yoga.

Allí vamos: Tapas deriva de ‘generar calor’ y, en general, se traduce como ‘austeridades’ o ‘penitencias’. Yogananda lo traduce como “disciplina física”; B.K.S. Iyengar como “ardiente celo en la práctica” o “autodisciplina”; Swami Satchidananda como “aceptación del dolor (inherente a la vida) como ayuda para la purificación”, y Shibendu Lahiri como la “eliminación de todo condicionamiento usando ciertas prácticas“.

Por su parte, svādhyāya es comúnmente aceptado, al decir de Iyengar o Satchidananda, como “estudio del sí-mismo y de las Escrituras”; Yogananda lo traduce como “control mental”; mientras que Shibendu Lahiri lo define como “meditación en el ego-mente”.

Īshvarapranidhāna se traduce mayoritariamente como “entrega a Dios o al Ser Supremo”, y en el caso de Shibendu Lahiri como “percepción de la totalidad” (su versión completa de los capítulos I y II de los Yoga Sūtra, traducida al español, se puede ver aquí y aquí).

Por lo que leí y escuché de Shibendu Lahiri, el sūtra arriba citado es fundamental en su enseñanza.

El otro sūtra de Patañjali que cita Yogananda como referencia a la técnica de Kriyā refiere directamente al control de la energía vital (es el II.49 y cito la versión de Iyengar):

Prānāyāma es el control del flujo respiratorio entrante y saliente junto con retención”.

Toda esta recensión, que puede parecer larga pero les aseguro que es resumida, sirve para situarnos y entender desde qué base filosófico-espiritual impartió Shibendu Lahiri su charla para tres personas.

Lenguaje psicológico

Lo primero que explicó Shibendu es que Kriyā yoga es “un proceso de sanación psicológico, y no un curso para tener buena forma física”. Según dijo, de todos los Kriyā yogas disponibles en el “mercado espiritual”, el único que se menciona en los Sūtra es el que él enseña y que le fue pasado en la tradición Guru-discípulo.

El ejercicio hermenéutico realizado más arriba era, justamente, mi manera de comprobar cuán enraizadas en la tradición ‘original’ están las enseñanzas de Shibendu Lahiri. Seguramente su enfoque (y quizás método) tiene variaciones respecto al de Yogananda, ya que si bien beben de la misma fuente, la iniciación de Shibendu vino exclusivamente a través del ámbito familiar (Shibendu está casado y tiene 3 hijos), mientras que el linaje de Yogananda se basa en una orden monástica.

De todos modos, ambos coinciden en utilizar un lenguaje ‘occidentalizado’ (más allá de referencias a la tradición sánscrita), para que las diferencias culturales no sean un impedimento a la hora de aprender espiritualidad.

En el caso de Yogananda, su lenguaje hacía referencia constante a la tradición judeocristiana, de manera que los norteamericanos, sobre todo, pudieran sentirse más cercanos y seguros. Por su parte, Shibendu adopta, me parece, una terminología más psicológica, adecuada a la tendencia laica y descreída de estos tiempos.

Inteligencia Universal

En su charla, Shibendu Lahiri dijo que “a diferencia de los demás seres vivos que sólo ‘viven’, el ser humano está siempre agitado, haciendo esto o aquello, ya que en él, la ‘vida’ está en estado durmiente y es la mente la que domina”. Entonces preguntó, “¿Quién es ese ‘yo’ que está siempre agitado?”, para responder: “el pequeño ‘yo/ego’ son las fluctuaciones de la mente (chittavritti). El gran YO es la Inteligencia Universal (Chaitanya)“.

Luego agregó, “si hay una ‘vida’ durmiente y una mente/ego que domina, existe una separación que genera conflicto”. ¿Se puede uno liberar de la ‘yoicidad’? Pues con eso lidia el Kriyā yoga que cuenta con ciertas técnicas psicofísicas para liberar la ‘vida’ durmiente del dominio de la mente. A dichas técnicas, Shibendu las asimila con el componente de tapas de Patañjali y también las denomina como kriyās, en el sentido de “acciones de purificación”, por lo que los diferentes sentidos de la palabra siempre convergen, a fin de cuentas, en su origen.

De esta manera, el sūtra II.1 de Patañjali entra en escena de forma actualizada, con otras palabras pero misma esencia, siendo tapas las técnicas psicofísicas, a la vez que svādhyāya sería entender el funcionamiento de ese ‘yo’ no liberado, es decir, practicar auto-indagación.

Shibendu explicó que “el ‘yo’ debería tener el rol de un ‘coordinador’ que pone en uso nuestros conocimientos en cada caso pertinente, para luego regresar a su estado de ‘silencio’, lo cual sería ideal. El problema es que el ‘yo’, además de involucrarse de forma ‘técnica’, se involucra de forma ‘psicológica’ en las acciones, deja de ser un ‘punto de referencia’ y comienza tener ‘continuidad’, y eso no tiene fin”.

Continuó: “No es malo el conocimiento; lo que sucede es que todo conocimiento crea separación. En el momento en que ‘yo’ conozco algo, somos ‘yo’ y ‘mi conocimiento’. La fragmentación en el mundo técnico es útil, pero la fragmentación en el mundo interno es falsa y no hace más que mantener el círculo de auto-continuidad”.

Intelectualizando

Las enseñanzas pueden ser dichas de forma simple o de forma compleja. Personalmente, el lenguaje psicológico de Shibendu Lahiri me costaba en algunos momentos, incluso cuando intuía que la esencia era la misma que la de todas las enseñanzas espirituales universales. Probablemente, una charla introductoria de 1h30 no es suficiente para juzgar el estilo de un maestro y, por más que yo no le entienda todo, eso no significa que su enseñanza no sea genuina.

A fin de cuentas, lo curioso es que todo este análisis intelectual tiene como fin aquietar la mente y, en cierta forma, dejar de pensar para, más bien, ‘ser’. Es decir, uno requiere del intelecto, del entendimiento y del discernimiento para deshacerse de los arraigados procesos mentales que nos mantienen separados de nuestra verdadera naturaleza.

Sobre esta aparente contradicción, al final de la charla, Shibendu Lahiri dijo, “si no entiendes lo que dice el orador, no trates de entender, mejor haz algunos kriyās“, refiriéndose a las técnicas específicas para liberarse de la ‘yoicidad’, ya que sin práctica no hay resultados y, sobre todo, porque más vale actuar que pensar.

Aquel día yo todavía tenía una mezcolanza de conceptos sobre la palabra kriyā, por lo que mi entendimiento era más intuitivo que intelectual; es decir, creía ver verdad en esas enseñanzas pero me hubiera costado sistematizarlas y exponerlas. Por ello, apunté varias ideas, tomé las que me pareció me podían servir e investigué un poco las otras, sobre todo las variaciones de kriyā. De ahí nació este post. Ahora que pasaron un par de semanas, entiendo más detalles que en el día de la charla, sobre todo después de estudiar la base filosófica del maestro.

Como detalle final, quiero decir que la vibración de Shibendu Lahiri me pareció buena (volviendo, con perdón, al tema de “¿dónde está el poder?”) y me dio alegría escuchar sus palabras de sabiduría y comprobar que, con diferentes lenguajes y enfoques, todas las enseñanzas espirituales vienen, en cierta forma, de la misma fuente y, sobre todo, apuntan a la misma meta.

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