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El maestro, la saṅgha y los tiempos modernos

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En 1968, John Lennon compuso su conocida canción Across the universe, que algunos críticos musicales calificaron de “infantil y aburrida” y que, además de estar llena de referencias a sus viajes lisérgicos, incluye una frase sánscrita tomada de Maharishi Mahesh Yogi, el gurú indio difusor de la Meditación Transcendental que llevó a The Beatles a Rishikesh. La frase o mantra en cuestión es:

jai guru deva om

O sea:

“Viva el divino maestro om

Si bien el movimiento de Meditación Trascendental no puede ser considerado ortodoxo desde el punto de vista hindú, el mantra jai guru deva om hacía referencia al propio guru de Maharishi Mahesh, que sí era un shankaracharya ortodoxo, es decir la figura principal de los monasterios (math) tradicionales hindúes. En medio de la efervescencia ideológica y espiritual de los 1960’s, Lennon mezcla LSD con mantras al gurú, dejando así patente que el enfoque occidental sobre el rol del maestro espiritual traería variaciones respecto a la antigua tradición hindú.

Como sabemos, la relación guru-śiṣya, es decir “maestro-discípulo”, es básica en la visión hindú, en la que el conocimiento espiritual siempre se ha transmitido directamente, en una relación cara a cara, y en la que la enseñanza oral tiene gran importancia, pero todavía mucha más la enseñanza silenciosa que consiste en la transmisión psíquica o energética que un maestro puede otorgar solo con su presencia física (este documental en inglés es un gran ejemplo). En Occidente, con la popularización del Yoga y la filosofía hindú, esta relación personal, y sobre todo jerárquica, fue perdiendo vigencia.

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Mirando atrás vemos que este fenómeno ya comenzó en los años 1920’s, cuando los primeros gurús indios llegaron a Estados Unidos, y para difundir sus enseñanzas utilizaron el entonces popular método de “lecciones por correspondencia”. El mismo Paramahansa Yogananda, quizás el maestro indio más influyente en la difusión de la filosofía espiritual india en Occidente en la primera parte del siglo XX, y su organización (Self-Realization Fellowship) enseñaron e iniciaron por correo a miles de personas en todo el mundo y todavía lo hacen (aunque ahora la iniciación formal se hace de manera presencial).

Sobre estos cursos por carta, el estudioso Mark Singleton dice que podemos tomarlo como una “fase intermedia en el pasaje de un modelo exclusivamente basado en la relación guru-discípulo, hacia el modelo de autoayuda que predomina hoy”.

Modelo de autoayuda significaría que, por un lado, uno no requiere necesariamente de un maestro, ya que la información está más disponible que nunca y, por otro lado, que uno puede ir tomando lo mejor de cada método o maestro y así armarse su propio camino personal. Por tanto, en la actualidad pocas personas están interesadas en tener un compromiso formal con un “maestro”, aunque eso no niega que todos tengamos, de una u otra manera, personas que nos inspiran y de las que tomamos enseñanzas.

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La modernidad, que es el tiempo en el que los sociólogos dicen que vivimos, es una época paradójica porque, por un parte, se han derrumbado las grandes ideologías colectivas y todo parece haberse centrado en el individualismo y el hedonismo. Al mismo tiempo, esta importancia que ha cobrado el individuo tiene aspectos positivos en la supuesta igualdad de derechos universales que tenemos todas las personas. Las jerarquías tradicionales han perdido fuerza y hay una tendencia hacia la horizontalidad. Justamente, y en contra de este individualismo extremo, cada vez más se puede ver un fenómeno de unión social a diversos niveles, como son las cooperativas, las asambleas, los proyectos de financiación colectiva, las plataformas de intercambio de casas o de compartir coches.

El mensaje actual, tanto a nivel publicitario como a nivel espiritual, es que uno puede hacer “todo por sí mismo”, “puede construirse su futuro” y “alcanzar todos sus sueños”. Para mí está claro que ese mensaje es un arma de doble filo y, especialmente en el plano del autoconocimiento, hay que analizar bien si para uno es suficiente con ser su propio maestro o necesita de un tercero.

Esta tendencia a prescindir de un maestro externo se puede ver en muchos lados, pero me llamó especialmente la atención cuando escuché la “traducción” del mantra jai guru deva om por parte de un conocido devoto de Sri Sri Ravi Shankar, a su vez discípulo del ya citado Maharishi Mahesh. La traducción que hace es:

“Saludo a lo más hermoso que hay en ti”.

Yo soy tradicionalista y me gusta la idea de tener gurú, pero también he notado este fenómeno de horizontalidad y me pregunto si los tiempos están cambiando. Como ejemplo, me vienen al dedillo estas palabras del escritor y filósofo español Vicente Merlo, hablando de lo que él llama la “espiritualidad transreligiosa”:

“Cada vez me gusta menos emplear el término ‘maestro’ en el campo de la espiritualidad. Y no porque crea que no hay personas que merecen ese calificativo en su más alto sentido, sino porque genera casi inevitablemente una distancia y un sentimiento de minusvalía ante la persona a la que se tiende a idealizar y deshumanizar subiéndola al pedestal y lanzando multitud de proyecciones sobre ella. Creo que no es necesario recordar los muchos aspectos positivos de la relación maestro-discípulo, cuando esta es sana y fecunda, un impulso para el crecimiento auténtico, pero no quiero ignorar los aspectos menos positivos, que a menudo se activan ante el simple hecho de llamar a alguien ‘maestro’.
Prefiero, más bien el término ‘amigo espiritual’, que sin ser tan rimbombante y aunque sea más ambiguo, puede recoger perfectamente el valor de una relación que en la forma llama a la horizontalidad y la comunicación entre iguales, aunque en el fondo estimule sobre todo la profundidad y el ascenso vertical, propiciando una relación inter-personal que se convierte en transpersonal”.

Es un tema para reflexionar y que genera polémica entre la visión tradicional y la moderna. A veces el problema simplemente radica en la palabra que se usa, pues a muchas personas modernas no le gusta usar gurú o maestro, aunque la función de la relación sea similar.

Al mismo tiempo, de acuerdo con este paradigma de la horizontalidad, además del “amigo maestro” es muy importante la comunidad de practicantes como sostén para el propio camino individual. Sobre todo si el maestro está lejos, o también porque con los demás practicantes tenemos total simetría relacional, la comunidad puede convertirse en una inspiración, un refugio y un acicate.

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Esto, en realidad, no es moderno. Ya hace más de dos mil años el Buddha creó las órdenes monásticas, que se conocen como saṅgha, y que, junto al rol del maestro y su enseñanza (dharma) son las “tres joyas” en las que toman refugio los practicantes budistas.

La palabra sánscrita saṅgha significa “asamblea, grupo, asociación, compañía, comunidad” y actualmente muchos buscadores espirituales, que no son budistas ni se comprometerían abiertamente con una religión o camino espiritual específico, destacan la saṅgha como sostén de su práctica.

Por supuesto, para que haya saṅgha tiene que haber enseñanza y tiene que haber un maestro que la imparta o haya impartido. En ese sentido, el gurú externo sigue siendo inevitable. La cuestión parece residir, entonces, en la importancia que hoy se le otorga y, especialmente, en la posición que asume dentro del creciente paradigma moderno de horizontalidad.

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Similitudes y diferencias entre mokṣa, kaivalya, nirvāṇa o samādhi

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En el curso presencial de Filosofía & Yoga que imparto en Barcelona surgió la pregunta de la diferencia entre varios conceptos sánscritos referentes al estado espiritual más elevado que puede alcanzar una persona, y que a veces llamamos “iluminación”. Como seres comunicacionales inevitablemente debemos usar las palabras para entendernos, a la vez que las palabras justamente nos pueden jugar en contra con conceptos tan sublimes que están más allá de lo que nuestra limitada mente analítica puede aprehender.

A la limitación lingüística hay que sumarle que cada escuela filosófica agrega su cosmovisión particular a los conceptos tradicionales y que, según quién los diga, su sentido puede verse modificado. En cualquier caso, a continuación hacemos una breve exposición de la terminología y su uso más difundido:

Mokṣa: También conocido como mukti. En ambos casos, el término viene de la raíz verbal √muc, que es “soltar, liberar”, y se suele traducir como “liberación”. De todos los conceptos referidos a la “salvación” mokṣa es probablemente el más usado, ya que es el más importante de lo que, en la tradición hindú, se conoce como los puruṣārtha, los cuatro “fines de la vida”. Según el hinduismo toda persona puede disfrutar de los placeres sensoriales (kāma) y procurarse bienestar material (artha) si lo hace con rectitud, siguiendo el deber social y moral (dharma). Eso sí, el fin último siempre es mokṣa, la liberación del saṁsāra, es decir la rueda de muerte y renacimiento, donde hay altibajos constantes y cuyo balance final siempre es el sufrimiento.

¿Qué pasa cuando uno alcanza mokṣa? Pues la respuesta varía grandemente según la escuela filosófica que responda, pero la declaración unánime es que se trata de un estado de plenitud en el que no hay más sufrimiento ni condicionamientos.

moksha

Kaivalya: Es el término que usan las filosofías Sāṁkhya y Yoga, entendiendo esta última como la escuela basada en los Yogasūtras de Patañjali. Viene de la palabra kevala, que significa “solo, exclusivo, aislado, sin mezcla” y se traduce como “aislamiento”.

La idea puede sonar mal, pero hay que entender que se refiere a la desidentificación entre el espíritu (puruṣa) y la materia (prakṛti), de manera de separar o “aislar” aquello que realmente somos y nunca cambia – espíritu – de lo que está en cambio constante y, por tanto, nos hace sufrir. No se trata de un rechazo a la materia sino más bien de desidentificarse de sus modificaciones que, a la larga, siempre llevan a la enfermedad, la vejez y la muerte físicas. Esta diferenciación se logra mediante el aquietamiento de la mente (nirodha) y el conocimiento discernidor (viveka khyāti). Según se explica, en el estado de kaivalya no hay placer ni dolor sino una paz imperturbable.

Una de las posibles traducciones de la polisémica palabra yoga es “unión” y actualmente la definición más popular de Yoga como disciplina es “unión de mente, cuerpo y espíritu” o quizás “unión de lo individual con lo Supremo”. Es paradójico que la meta final de la filosofía Yoga de hace dos mil años haya sido, no tanto la “unión”, como la “separación” de la consciencia que siempre está observando respecto a la mente que, en realidad, es el objeto de observación.

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Nirvāṇa: Viene del sánscrito √ que es “soplar” y que con el prefijo privativo nir podría ser “sin soplido” o incluso “apagar soplando”, ya que refiere a un elemento – quizás una vela – que se “extingue”. Refiere a un estado de cesación y calma, donde incluso sin soplar el viento la llama de la vela es consumida, como símbolo de la extinción de todos los deseos que nos llevan a crear karma que es, su vez, lo que nos lleva a renacer.

Nirvāṇa (en lengua pali es nibbāna) es el término utilizado por excelencia en el budismo, sobre todo más antiguo, para referirse a la meta de la vida, que no es otra cosa que la liberación de la rueda del saṁsāra. Como en muchos otros casos, el cruce de influencias entre budismo e hinduismo es obvio. La misma palabra nirvāṇa aparece como el fin último en el Mahābhārata, la gran épica hindú. De todos modos, es un concepto preferentemente asociado al budismo.

vela

Samādhi: Su etimología es sam + ādhā, “poner en conjunto”, pero hacer una buena traducción a la altura de este difundido concepto es ardua tarea. Es en la filosofía del Yoga de Patañjali donde más se trata este concepto y allí se presenta tanto como parte del método de ocho elementos (aṣṭāṅga yoga) como su misma meta. Como técnica meditativa, samādhi refiere al estado más refinado de concentración mental en que, aquietando su actividad mental, el sujeto meditador se funde con el objeto de meditación y, en consecuencia, toma consciencia de ser algo separado de su propia mente. Para complicarlo más, Patañjali distingue diferentes tipos de samādhi según los procesos mentales que ocurren durante la meditación.

Entre las posibles traducciones tenemos: contemplación, interiorización completa, absorción, concentración, éxtasis o, como dice Mircea Eliade, énstasis, ya que la experiencia yóguica no va hacia afuera (ex) sino hacia dentro (ens). Para mí la mejor opción es no traducir la palabra, como hacemos con muchos otros términos sánscritos.

En cualquier caso, la naturaleza del samādhi final también es motivo de debate porque, siendo un tipo de concentración mental, algunos estudiosos limitan su experiencia al ámbito de la meditación. Otros, en cambio, consideran que, una vez alcanzado, ese estado se puede mantener en el día a día cotidiano.

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Como conclusión personal, creo que los diferentes términos son diferentes formas de expresar lo que, en esencia, es una misma experiencia. Por supuesto, los métodos para llegar a esa experiencia varían según cada escuela e incluso lo que sucede en ese estado de “liberación” es presentado de forma diversa según cada caso. Dependiendo de nuestra personalidad y tendencias un camino o un concepto pueden ajustarse mejor que otros.

Ojalá todos encontremos el que nos corresponde y ojalá, sobre todo, tengamos la determinación de seguirlo.


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Annapūrṇā y una oración para antes de comer

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Śiva, la pura Conciencia que todo lo ilumina, le dijo un día a Pārvatī, su consorte, que todo el universo fenoménico no es más que māyā, una “ilusión” cósmica, pues en realidad solo existe el Ser. Pārvatī, que es quien, con su śakti, su energía divina, manifiesta y mueve el mundo, se sintió ofendida, naturalmente. Como escarmiento para su marido dejó de actuar y desapareció voluntariamente. La consecuencia fue un mundo de cartón piedra, vacío, y sin la abundancia de la naturaleza. Los seres vivos sufrieron de diferentes formas la ausencia de la Madre cósmica, pero especialmente echaron de menos el alimento.

Entonces, Śiva se dio cuenta de su error, no hay Conciencia sin Energía, Śiva sin Śakti, y salió a buscar desesperadamente a su media naranja. Supo que se había manifestado en Kashi, la antigua ciudad de Varanasi, bajo la forma de Annapūrṇā, la diosa del alimento. Humildemente, Śiva se acercó a la Diosa con su bol de mendicante para pedirle un poco del arroz con leche que lleva en una de sus manos. La Diosa aceptó y su gesto de nutrir a Śiva se extendió a todos los seres, a quienes alimenta de forma permanente. De allí su nombre sánscrito: anna, “comida” o “grano”, y pūrṇā, “completa”, que se podría traducir literalmente como “llena de alimento” o quizás más bonito “la que nutre”.

Esta historia nos dice muchas cosas, entre ellas que lo Divino está en todo, incluyendo el alimento, pues, para empezar, nos mantiene vivos. Por ello, para la cosmovisión hindú “el alimento es Dios” (annam brahma) y, como en muchas otras tradiciones, no se debe tratar de forma irrespetuosa ni malgastar. Asimismo, al tratarse de un elemento que nos es proveído por la Madre no deberíamos darlo por descontado, sino más bien agradecerlo.

Para la tradición yóguica comer sin conciencia de esta relación de dependencia con la Naturaleza es una forma de “robar” pues, por más que hayamos pagado nuestra comida, estamos ignorando que el alimento llega a nosotros gracias al esfuerzo y la generosidad de la Tierra.

Todo esto es la simple introducción a una tradicional oración hindú que se recita antes de comer, como forma de bendecir los alimentos. Hay muchas oraciones hindúes para este propósito y hace años publiqué un post con una de las más difundidas, que se puede leer aquí. Recitar una no excluye recitar otra, aunque según la escuela que uno siga hay una tendencia definida. La oración de hoy tiene relación con las líneas que siguen a Śiva y a Śakti como aspectos supremos. La veamos:

annapūrṇe sadāpūrṇe śaṅkara prāṇa vallabhe /
jñāna vairāgya siddhyarthaṁ bhikṣāṁ dehi ca pārvatī //

La traducción literal posible sería:

“Oh querida Annapūrṇā, siempre completa, eres la vida de Śiva /
Oh Pārvatī, dame limosnas para obtener conocimiento y desapego.”

La palabra bhikṣā es la que se utiliza para referirse a las “limosnas” o dádivas que reciben los ascetas o monjes indios, que tradicionalmente son en forma de alimentos. De hecho, a los monjes budistas se los llama bhikkhus (en pali) o bhikṣus (en sánscrito) porque se caracterizaban, justamente, por ir con su cuenco por la mañana, de casa en casa, esperando recibir algo para comer. En el contexto de la oración que analizamos la palabra es adecuada porque Śiva mismo tuvo que “mendigar” su comida.

Lo más interesante de la oración es lo que se pide en ella. En lugar de alimentos que meramente nutran su cuerpo, el devoto pide que esa comida le otorgue dos de los grandes propósitos de la búsqueda espiritual: conocimiento y desapego. El conocimiento no refiere al saber intelectual sino al conocimiento de nuestra verdadera naturaleza. Para ello es imprescindible el desapego, es decir la indiferencia hacia todos los elementos o distracciones que nos alejen de ese camino de conocimiento interior.

Bendecir la mesa no es una actividad especialmente popular en la actualidad. En casa de mis padres no siempre lo hicimos, aunque ellos ya conocían un mantra pertinente del capítulo IV de la Bhagavad Gītā. En algunos ashrams indios, antes de comer, recitan por entero ese capítulo, lo cual puede llevar unos diez minutos. Por supuesto, no era el caso de mi familia.

Eso sí, en un momento dado empezamos a bendecir la mesa usando una larga oración traducida al español y originalmente creada por Paramahansa Yogananda. Yo llevé ese hábito cuando nos fuimos a vivir juntos con Hansika, pero con la llegada de nuestras hijas la simplificamos con la repetición tres veces del mantra hari om.

Hace poco yo he recuperado el verso de la Gītā y le hemos agregado la oración de hoy, que está teniendo éxito con las nenas y nos parece muy bonito.

Para escucharlo recitado:

Para quien tenga 10’ y quiera escuchar el capítulo IV de la Bhagavad Gītā:

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¿Para qué Dios creó este mundo?

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En todo curso de formación de profesores de yoga, taller de filosofía hindú o encuentro espiritual al que asisto alguien, inevitablemente, hace una pregunta existencial básica: “¿Para qué Dios creó el mundo?”. Si todos los seres somos chispas divinas y el objetivo de la vida es reconocer nuestra propia naturaleza esencial que hemos olvidado, ¿por qué Dios no nos lo hace recordar de un chasquido en lugar de hacernos pasar por todas estas vicisitudes? ¿Qué necesidad hay de experimentar los altibajos constantes de la vida, que para muchos es más sufrimiento que disfrute, si ya somos divinos? ¿Es acaso Dios perverso?

Por supuesto, todas las religiones y las filosofías han propuesto respuestas más o menos convincentes al respecto, desde la debilidad humana por una manzana, pasando por el capricho divino y llegando hasta la idea de un demiurgo ciego. En la tradición hindú, que es la que nos compete aquí, se dice que el universo nace debido al “deseo” de crear que surge en lo Divino. Ese podría ser el porqué, pero lo que nos interesa hoy es el para qué, el fin de esa creación. Los fatalistas dicen que solo es para sufrir, los optimistas dicen que es para disfrutar y los que estamos en el medio creemos que detrás de la constante oscilación entre placer/dolor hay algo más.

El gran santo y filósofo hindú Swami Vivekananda, en sus famosos discursos del Parlamento de las Religiones de Chicago en 1893, habla de esta paradoja de ser espíritu puro y libre, a la vez que un cuerpo limitado y atado por la materia. Y dice que en lugar de emplear “sonoros nombres científicos” el hindú es sincero y responde: “No lo sé”.

Para muchos esta respuesta es chocante, sobre todo en tiempos de materialismo y cientificismo donde lo que no es probado racional y empíricamente no puede ser aceptado. A mí, en cambio, me encanta la respuesta pues demuestra que el foco espiritual no está en “entender” sino en “experimentar”.

Por supuesto que el hinduismo tiene sus teorías, entre ellas que este universo es la “danza” de Śiva, bajo cuya música todos bailamos (muchas veces fuera de ritmo), o la līlā, el juego de Dios, en que todos somos personajes de un drama casi teatral.  Sin embargo, a diferencia de otras tradiciones, el hinduismo no hace hincapié en una filosofía especulativa sino en una filosofía práctica que, más que explicar las razones divinas para el origen de este mundo, nos ayude a salir de él o, mejor, a vivir en él sin sufrimiento.

La famosa parábola de la “flecha envenenada” que se atribuye al Buddha en el Cula-Malunkyovada Sutta del canon pali lo muestra muy claro. En ella se cuenta que un monje, como condición de seguir con su entrenamiento espiritual, le pide al Buddha que le confirme verdades del tipo: “El cosmos es eterno o no”, “El cosmos es infinito o no” o “Después de la muerte, el Buddha existe o no”. El Buddha le dice:

“Si un hombre dice, no viviré bajo las enseñanzas del Buda a menos que me declare estas verdades, ese hombre morirá y esas cosas seguirán sin ser declaradas por el Buddha”.

Y entonces explica que esta actitud es equivalente a la de una persona, que al ser herida por una flecha envenenada, se niega a sacársela hasta saber, por ejemplo, el nombre del hombre que le disparó, sus datos familiares, su estatura y color de pelo, su lugar de nacimiento, el tipo de arco que usó, de qué material estaba hecha la cuerda del arco y a qué animal pertenece la pluma que portaba la flecha.

En este sentido, la filosofía hindú prioriza siempre sacarse la flecha y luego, si corresponde a nuestro temperamento, hacernos preguntas especulativas que no hacen más que satisfacer la curiosidad intelectual hasta cierto grado. De todos modos, hacerse de forma honesta una pregunta tan esencial como “¿por qué y para qué existe el mundo?” es natural para quienes tenemos un interés, al menos incipiente, en la verdad de las cosas. Y es importante porque nos lleva a preguntas más importantes como “¿cuál es la razón de mi vida?”.

Volviendo al tema de hoy, y habiendo notado que la curiosidad especulativa está en muchos de nosotros, quería compartir la respuesta que da Swami Premananda cuando un devoto le pregunta la razón de toda esta creación. Su respuesta me parece reveladora. Dice Swamiji:

“Si Dios no hubiera creado el mundo no serías capaz de verlo, ¿verdad? Tienes suerte de que Dios lo haya creado porque ahora puedes verlo. Has venido a la India. Si Dios no hubiera creado todo, ¿por qué habrías venido a la India? ¿Por qué habrías nacido? Te sientes afortunado y disfrutas de todo; es la creación de Dios lo que estás disfrutando. Si Dios no hubiera creado todo, entonces no estarías haciendo esta pregunta. Debido a la creación divina estás haciendo esta pregunta. Dios creó el mundo, los seres humanos, los animales, las plantas y todo y entonces tú vienes a este mundo y le preguntas a Dios por qué te creó ¡Ese es el propósito de la creación divina! Así que la respuesta es: para que preguntes”.

Para mí, la conclusión de la respuesta de Swami es que la vida es una oportunidad para descubrir la razón de nuestra existencia y, por tanto, una oportunidad para conocer nuestra naturaleza real. Eso sí, es importante hacerse las preguntas correctas, esas que nos aportan soluciones y vías de acción y no mera especulación. “¿Para qué he nacido?” o “¿Quién soy yo?”, dicen los sabios, entran en la categoría buena.

Para despedirme, una viñeta del dibujante Grant Snider sobre esta “inusuales” preguntas que tanto sirven (traducción abajo):

AskingQuestions

“Pequeñas preguntas… llevan a pequeños descubrimientos” / “Preguntas más grandes… llevan a descubrimientos más grandes”

“Algunas preguntas… solo revelan misterios más profundos” / “Incluso si sabes qué pregunta hacer… la respuesta puede que te sorprenda”

“Hacer preguntas enormes… puede crear problemas enormes” / “Hacer demasiadas preguntas… puede hacer que te veas ridículo”

“Cuando te encuentras con una pregunta inusual… no hay mucho más que hacer… / …más que quedarte a su lado… y ver adonde te lleva”.

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Calendario hindú para 2018

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Empieza un nuevo año y empieza un nuevo ciclo de festividades y eventos religiosos y espirituales para el hinduismo. Como ya expliqué una vez, no se puede hablar de un único calendario hindú ya que éste puede variar según la región, la lengua o las costumbres o puede basarse en las fases lunares o en el giro de la Tierra alrededor del Sol. De todos modos, hay una serie de festividades e hitos comunes a la mayoría del hinduismo que es importante tener en cuenta si uno quiere celebrarlos adecuadamente.

En la rica tradición hindú hay tantas festividades que no se espera que un devoto celebre necesariamente cada ocasión, sino que más bien se focalice en las fiestas relacionadas con el aspecto de la divinidad que más le atrae. Por tanto, los devotos váishnavas ayunarán en ekādaśī (undécimo día de la quincena lunar) y los shivaítas en pradoṣa (decimotercer día de la quincena lunar), por dar un ejemplo. Y también habrá personas que se interesen solo en dos o tres grandes celebraciones al año.

Para todos los casos es muy útil tener un calendario hindú y este año quiero compartir la generosa creación de KrishnaKali Yoga Ashram (antiguamente Suddha Sattva) que proporciona las principales festividades, ekādaśīs y pradoṣas y las lunas nuevas (amāvāsyā) y llenas (pūrṇimā) de los meses hindúes. El calendario está particularmente pensado según el horario y calendario de España, por lo que para otros países, especialmente latinoamericanos, en algunos casos las fechas pueden variar de un día a otro.

Además de estar bellamente diseñado, el calendario incluye mantras de apertura y cierre y, para cada mes, un inspirador verso tradicional de las Escrituras hindúes. Para ver y descargar gratuitamente el calendario en formato .pdf creado por KrishnaKali Yoga Ashram solo basta clicar aquí.

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Calendario védico hindú 2017

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El año pasado la Federación hindú de España (FHE) inició un hábito muy útil para los hindúes y otras personas interesadas en la cultura y espiritualidad védica, al publicar un calendario con las festividades más importantes del hinduismo, específicas para España. Ahora que se acerca el nuevo año, la FHE publica el calendario correspondiente a 2017, con los cálculos astrológicos, las ilustraciones y los textos obra de su destacado miembro, instructor de yoga y artista plástico Hari Dasa.

La versión de este año es todavía más completa, ya que explica de forma simple y resumida cómo funcionan los meses en el calendario lunar hindú y qué correspondencia tienen con el calendario gregoriano occidental. Además, las quincenas lunares ahora aparecen en su terminología sánscrita (purnima = luna llena y amavasya = luna nueva).

Y entre las principales festividades religiosas se incluyen con detalle, otra vez, las ekadashi (undécimo día de toda quincena lunar y dedicado a Sri Vishnu) y se agregan los pradosha (decimotercer día de la quincena luna y consagrado al Señor Shiva). Asimismo, en el calendario aparece un abanico muy variado de celebraciones y lo bueno es que al final hay un listado en que se los explica claramente.

calendario2017Como he dicho, las fechas del calendario están calculadas para España. En la mayoría de casos, estas no varían considerablemente con las fechas de las festividades en la India, aunque en términos de horarios propicios sí que hay cambios. Esta información detallada, propia para personas puntillosas y versadas en astrología védica, se omite para mantener el calendario apto para todo público.

Si alguien de Latinoamérica, por ejemplo, quisiera hacer uso de este calendario español tiene que considerar que la diferencia horaria con la India es mayor y que, en algunas celebraciones, podría haber una diferencia de hasta un día más tarde.

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No es un detalle menor la belleza gráfica del calendario que, además de práctico, lo convierte en un elemento estéticamente inspirador, ya sea que uno decida revisarlo en versión digital o imprimirlo en papel.

Para verlo o descargarlo, clicar aquí. Y que sea de provecho para todos.

Ākāśa o el quinto elemento hindú

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Quizás algunos cinéfilos recuerden la película de ciencia ficción El quinto elemento (1997) con Bruce Willis y Mila Jovovich, cuya trama básica era la búsqueda de un excepcional quinto elemento que, unido a los cuatro elementos materiales por todos conocidos (agua, tierra, fuego y aire), podría salvar al mundo de las fuerzas del mal. En la película ese raro elemento era – este espóiler tiene casi 20 años de retraso así que no es grave – el amor, y más allá del loable mensaje y del éxito de taquilla del film, la filosofía hindú tiene antiguos argumentos para ampliar ese punto de vista.

Para empezar, en la tradición hindú los mahābhūta o elementos materiales son cinco: los cuatro clásicos ya nombrados y el ākāśa (akasha) que según el caso se traduce como éter, espacio o hasta cielo. Se explica que de los cinco elementos, ākāśa es el más sutil y también el primero en manifestarse (en estrecha relación con el sonido) siendo así la base de los otros cuatro. Sus atributos son que lo penetra todo, que es invisible y que sirve de sostén a los demás elementos.

¿Difícil de entender? En su último libro, Felicidad, manual de instrucciones, el escritor y yogui Javier Salinas dice al respecto: “En yoga existe el concepto de akasha, o espacio; quizá te suene. Quizá pienses que no te dice nada. ¿Espacio? Quizá pienses que ya sabes lo que significa, pero si piensas eso es que no sabes lo que significa. Y no es que me quiera poner misterioso… El caso es que con lo que tiene relación este concepto es con el espacio dentro del espacio, y con tu espacio interior”.

Yo, que realmente no entiendo el concepto, me he puesto a investigar y he visto que los antiguos griegos también habían planteado la existencia de un quinto elemento – la “quinta esencia”- en la composición del universo y especialmente en la formación de las estrellas y cuerpos celestes, que se consideraba no podían estar hechos de materiales “terrenos”. De ahí que ellos le dijeran “éter” (aithēr en griego), cuya etimología está relacionada con el brillo de los astros y, por tanto, con el firmamento.

Por su parte, la palabra sánscrita ākāśa deriva de la raíz verbal √kāś que también tiene una acepción de “brillar, resplandecer” y aunque siempre es mejor usar el término original sánscrito es entendible que se haya elegido la traducción de “éter”, pues hay ciertas similitudes.

De hecho, la ciencia ha aceptado hasta hace poco la idea del éter como un “fluido sutil, invisible y elástico que llenaba todo el espacio y que transmitía la luz”. Quizás hayan escuchado frases del tipo “las ondas radiales viajan por el éter” y aunque la ciencia moderna parece haber abandonado en parte esta teoría, la palabra se sigue usando a nivel “poético” en referencia a la “esfera aparente que rodea la Tierra”.

La palabra éter, creo, no es fácil de aprehender (y la palabra “aprehender” tampoco, la verdad…), por ello me inclino hacia la traducción de ākāśa como “espacio”, cuya ambigüedad nos aporta, curiosamente, más claridad que confusión. Por un lado, el término espacio hace referencia a la idea de “atmósfera, cielo” o a expresiones como “espacio exterior” que generan una imagen mental de infinitud que es coherente con la omnipresencia del ākāśa. No hay sitio en el universo en que no haya ākāśa.

Esto nos lleva a la segunda acepción de “espacio” (muchas veces en dupla con la categoría de “tiempo”), simplemente como “la parte de espacio que es ocupado por cada objeto/ser material”. O sea que no tiene que ser necesariamente en los cielos, sino que también es en la tierra y, quizás principalmente, dentro de nosotros mismos. Dice Alain Daniélou: “los filósofos indios definen el espacio vacío absoluto, al que llaman ākāśa, como un continuo sin límites, indiferenciado e indivisible, en el que se construyen las divisiones imaginarias del espacio relativo”.

Es decir, en la base de toda manifestación material existe ākāśa, o con mis palabras, se necesita espacio (sostén) para manifestar el universo y la única diferencia entre un planeta, una casa y mi cabeza es el material del que están hechas sus divisiones aparentes, no su espacio interior. Como explican los maestros: el espacio que hay adentro de una burbuja es el mismo que hay afuera, solo que está separado, diferenciado, por una fina capa de jabón ¿Qué pasa cuándo explota la burbuja? Se acaba la diferenciación pero el “espacio vacío absoluto”, el sustrato, continúa idéntico.

La Bhagavad Gītā, que tiene ejemplos y respuestas para todos los casos, ofrece un śloka (IX.6) sobre el tema, que me parece muy relevante:

yathākāśasthito nityaṁ vāyuḥ sarvatrago mahān /
tathā sarvāṇi bhūtāni matsthānīty upadhāraya

En una traducción posible, el Señor Kṛṣṇa dice:

Así como el poderoso viento soplando por doquier reposa eternamente en el espacio (ākāśa) /
así también debes tú saber que todos los seres reposan en Mí.

En esta analogía vemos, por una parte, la idea más “física” de que el ākāśa (“vastedad del espacio etéreo” traduce Mascaró por ejemplo) es sostén y vehículo incluso de algo tan inasible como el viento; y por la otra, la enseñanza trascendental de que la esencia de nuestra manifestación, aunque invisible, es la misma para todos.

A esa esencia, “quinta esencia”, algunos le dicen vacío, otros prefieren Dios, otros energía y otros amor, dándole la razón a los guionistas de El quinto elemento.

Para activar ese quinto elemento, los protagonistas de la película eligen como “espacio físico” un antiguo templo egipcio, y siguiendo con las analogías, los grandes maestros explican que el espacio/ubicación (físico y espiritual a la vez) donde buscar la quinta esencia de nuestro ser está en la “cueva del corazón”, donde residen la conciencia, el amor y, por supuesto, el ākāśa y todos los universos que son sostenidos y englobados por ese espacio interior.

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