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La devoción y las perlas de la sabiduría

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Desde el punto de vista histórico es imposible poner una fecha cierta para el surgimiento del bhakti mārga o “camino de la devoción”, que es uno de los pilares del hinduismo y del yoga, tanto en la antigüedad como en la actualidad. Para dar una posible definición, y siguiendo al indólogo Javier Ruiz Calderón, la bhakti se basa en “la fe en la bondad y la omnipotencia divinas, y consiste en una entrega absoluta en manos de la divinidad, dirigiendo hacia ella todos los pensamientos y emociones y ofreciéndole todas las acciones”. 

La adoración devota a un Dios o Ser Supremo, repito, se pierde en la noche de los tiempos, pero los estudiosos explican que esa vertiente espiritual se empieza a ver de forma explícita en las Escrituras sagradas hindúes con algunas Upaniṣad (como la Kaṭha o la Śvetāśvatara) que se supone se compusieron hace al menos 2500 años; luego con las grandes épicas (Rāmāyaṇa y Mahābhārata) y, por supuesto, con la Bhagavad Gītā, cuya composición quizás ronda los 2000 años de antigüedad y en la que las enseñanzas de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) oficializan la bhakti como senda e incluso la equiparan al gran “camino del conocimiento” (jñāna mārga).

Más tarde, ya en el primer milenio de nuestra era, los Purāṇa, textos que mezclan lo histórico y lo mítico, y que Swami Satyānanda define como “la expresión popular de la tradición védica”, terminan por difundir, junto con la poesía devocional medieval, una expresión espiritual que ya había arraigado muy bien en suelo indio. Este arraigo, de todos modos, siempre ha tenido mayor recepción en los círculos vishnuítas, ya que la tradición presenta a Viṣṇu como un Dios suave, amoroso, encargado del mantenimiento del cosmos, esplendoroso y dador de gracia.

En contraste con Śiva (Shiva), que se muestra como un asceta austero y solitario (aunque no por ello menos compasivo) o las feroces Diosas Durga o Kālī, que pueden representar las difíciles pruebas del camino espiritual, Viṣṇu es Hari, el que “se lleva” las mentes de sus devotos y que, en su descenso (avatāra) a la Tierra como Kṛṣṇa, deleita a todos con su dulzura al punto de ser llamado cittacora (cittachora), “ladrón de corazones”.

Dentro del vaishnavismo hay muchas corrientes (sampradāya), todas teístas y devocionales, y que a pesar de sus distintos enfoques filosóficos y teológicos (dvaita o “dualista”; dvaitādvaita o “dualista y no dualista”; viśiṣṭādvaita o “no dualismo con distinciones”; śuddhādvaita o “no dualismo puro”) consideran a Viṣṇu como el “único Dios soberano”. En el año 1486 nace en Bengala un místico conocido como Śrī Caitanya Mahāprabhu, que daría un vuelco más al camino de la devoción hindú, posicionando a Kṛṣṇa (y no a Viṣṇu) como la “Suprema Personalidad de Dios”.

Lo explico con las palabras de Ruiz Calderón: “Kṛṣṇa, la realidad única, es ante todo el dios personal (bhagavant) pero también se manifiesta como el alma suprema que se halla en el interior de todos los seres (paramātman) y como lo Absoluto impersonal (brahman). Las almas y el mundo, también eternos, son idénticos a Kṛṣṇa y al mismo tiempo diferentes de él, de un modo que el intelecto no puede comprender”.

De ahí que la teología elaborada por Śrī Caitanya se llame acintyabhedābheda o “incomprensible identidad en la diferencia”. El devoto ideal quiere convertirse en un perpetuo servidor de lo divino, lo cual sería su “liberación” y la práctica consiste en adorar a Kṛṣṇa y a su amante Rādhā con himnos y cantos (e incluso bailes) que permitan la repetición del nombre divino.

Con el tiempo esta corriente se hizo conocida como Gauḍīya sampradāya y de ella surge, por ejemplo, el famoso movimiento Hare Krishna (o ISKCON), que es uno de los grandes artífices de que el canto devocional colectivo (kīrtan) esté tan difundido actualmente.

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Es en este contexto histórico y espiritual en que se enmarca el reciente libro Perlas de la sabiduría védica, del sacerdote vaishnava Juan Carlos Ramchandani (Krishna Kripa Dasa), que ofrece una recopilación de citas de las principales escrituras sagradas del hinduismo (Vedas, Upaniṣads, Purāṇas, Bhagavad Gītā…), con especial hincapié en los textos fundamentales de la tradición Gauḍīya, como el Śrīmad Bhāgavatam, y en muchos de los maestros de ese linaje, como el carismático y venerable Swami Prabhupāda.

Las citas del libro están agrupadas en torno a 17 temas como alma, reencarnación, yoga, santo nombre, vegetarianismo, lugares de peregrinaje, valores morales y otros, siempre desde una óptica vaishnava que, a diferencia de la filosofía Advaita (no-dual), considera generalmente que el alma (ātman) es parte (o chispa) de Dios (o Brahman) pero nunca que es lo mismo que Dios. En este sentido, por ejemplo, entre las páginas de la obra se cita al famoso filósofo dualista Madhva diciendo:

“Innumerables olas baten el gran océano, del mismo modo innumerables almas existen en el Brahman Supremo. Una sola ola nunca será el océano. Oh, alma individual, ¿cómo crees que puedes llegar a ser el Brahman Supremo?”

Ante la ubicua enseñanza de “todo está dentro de ti” (a la cual yo suscribo bastante), en un mundo donde la devoción a lo Supremo está desvalorizada, no me parece mal conocer también una tradición que fomenta, con sus métodos particulares, la tendencia natural del ser humano a usar las emociones y el amor como instrumento de trascendencia (un camino que también suscribo bastante). El hinduismo es muy amplio y hay sitio para todas las inclinaciones, por eso a veces se dice que en el hinduismo cada persona es un camino.

Perlas de la sabiduría védica tiene 224 páginas e incluye un glosario con los términos, nombres de las personalidades y textos a los que se hace referencia. Además cuenta con ilustraciones originales y diseño de portada del artista gráfico Hari Dasa, que es un experto en iconografía religiosa de la India. Para los interesados en pedir un ejemplar del libro, deben contactar directamente con el autor aquí.

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Dicho sea de paso, un libro en que la presencia de la enseñanza de Kṛṣṇa es tan importante viene justo a tiempo para la celebración anual del nacimiento del dios del color oscuro como una nube de tormenta. Este año 2016, el famoso Kṛṣṇa janmāṣṭamī (Krishna Janmáshtami) cae el jueves 25 de agosto y haciendo honor a la fecha y también a las citas de libro, acabamos este post con una enseñanza del Señor Kṛṣṇa sobre, justamente, la devoción (6.30):

“Para aquel que Me ve en todas partes y lo ve todo en Mí, nunca lo abandono y el nunca me abandona a Mí”

Firmas sin ego: la poesía devocional

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Durante mi investigación sobre la importancia del anonimato en la tradición escritural y literaria hindú me encontré con una gran excepción sobre la que, por motivos de espacio, no dije nada en el post original, dejando su análisis para hoy. Me refiero a la poesía devocional, que es la etiqueta genérica que se da a poemas, canciones y escritos compuestos en un período muy amplio de más de mil años (del siglo VI al XVIII E.C.) por santos o mahātmas y que, como es de esperar, tiene sus matices y diferencias según la época, la zona y las circunstancias.

A pesar de esas diferencias, que no voy a explicar en detalle, un rasgo común es la tendencia de estos poetas-santos a firmar sus obras y, aún más lejos, poner dentro del poema su propio nombre, dándole así mucho más protagonismo y visibilidad. Como ejemplo introductorio unos versos de Jayadeva (siglo XII), quizás el poeta más famoso en dramatizar los divinos amoríos entre Kṛṣṇa (Krishna) y Radhā:

¡Consagra tu gozosa unión con Padmávati!
Enemigo de Mura, bendícenos cien veces:
el rey de los poetas, Jayadeva, te canta.
¡Radha, entrégate entera a la pasión de Mádhava!

Como se puede notar, Jayadeva no solo se nombra a sí mismo sino que se auto-denomina “rey de los poetas”, todo lo contrario, a priori, al anonimato y perfil bajo fomentados por la tradición védica desde la antigüedad. Esta aparente paradoja me llevó a preguntar e investigar para encontrar posibles respuestas…

El movimiento devocional hindú que genéricamente se conoce como bhakti tuvo un primer apogeo a partir del siglo VI en el país tamil, al sur de la India, con un proceso de renovación religioso llevado adelante especialmente por santos shivaístas (nāyanmārs) y santos vishnuistas (ālvārs). Su acercamiento a lo divino se caracterizó por sus formas heterodoxas de devoción íntima (es decir, “la relación directa de cualquiera con Dios”), como un rechazo a la religión “de los sacerdotes, los rituales y los libros” que era la ortodoxia brahmánica.

Se trataba, como explica el indólogo Javier Ruiz Calderón, de una “relación personal de amor apasionado con la divinidad, que culmina en la fusión amorosa y extática con ella… una religiosidad muy espontánea, poco institucionalizada, de carácter comunitario e indiferente a las distinciones de clase social”.

Por tanto, la poesía mística que compusieron estos santos, casi siempre en lengua tamil, contribuyó a crear una nueva sensibilidad espiritual y también literaria que “ganó rápida popularidad especialmente entre las personas comunes y corrientes y la casta no sacerdotal”. Veamos un ejemplo en los versos de Sundarar (siglo IX), devoto de Śiva, y que a pesar de ser brahmán de nacimiento se casó con dos mujeres de castas inferiores:

“Señor, explícame por qué has bajado
hasta este corazón de un ser humilde
que disfruta asistiendo por las noches
a Tu danza en el crematorio                                                         en la cual resplandece la serpiente
que llevas anudada en Tu cintura.

Tesoro que nos salva del karma acumulado,
Señor Rojo como un rubí,
oh Rey de Nattiyattankuti (pueblo sagrado de Tamil Nadu)
ya nunca podré amar a nadie como a Ti”.

Con la semilla sembrada en Tamil Nadu, a partir del siglo XIII surgió un movimiento devocional similar, cada vez más hacia el norte del país, primero en Maharashtra y luego en las zonas de habla hindi, punyabi y braj, que finalmente es lo que de forma popular y genérica se conoce como movimiento bhakti y en el que las canciones religiosas (bhajans) tienen gran importancia. Muchos de estos bhaktas eran hombres y mujeres de casta baja que, otra vez, rechazaban las convenciones sociales y la religión brahmánica ortodoxa para vivir una existencia muchas veces itinerante buscando la comunión directa con una deidad personal o con lo Absoluto sin forma, según el caso.

Más allá de que su principal razón de existencia fuera siempre la “devoción amorosa a Dios”, todas las vertientes de este movimiento mostraban un “visible grado de igualitarismo y crítica al elitismo”, al decir de Agustín Pániker.

Y una de las grandes formas de rechazar ese elitismo fue la utilización de las lenguas vernáculas (tamil, marathi, hindi…) en las composiciones poéticas en lugar del prestigioso idioma sánscrito, a la vez que “reivindicar el derecho de las castas inferiores (incluso de las más desprestigiadas como, por ejemplo, la de barrenderos o sirvientes) a dialogar con lo divino sin intermediarios”, como explica el poeta y traductor Jesús Aguado, encargado de la Antología de poesía devocional de la India (Olañeta, 2007), de donde tomo las primeras cuatro traducciones poéticas que aparecen en este post.

Por tanto, y parafraseando a Aguado, en un contexto de reivindicación e igualitarismo social, y volviendo al tema de hoy, firmar las composiciones devocionales utilizando el nombre propio, que en la mayoría de los casos connota procedencia social, lingüística y geográfica, podría ser una manera de destacar la casta y el idioma “alternativos” a lo hegemónico.

Esta mezcla de protesta social con búsqueda espiritual la ejemplifica muy bien Kabir (siglo XV-XVI), nacido en Benarés en una casta de tejedores musulmanes, predicaba una espiritualidad más allá de religiones particulares y sus poemas “estaban dirigidos a los humildes, ridiculizando sin piedad a los poderosos, los eruditos, los ritualistas, y los santones en general”. Leamos:

“El Único es ahora un alfarero:
con atención modela toda clase cántaros.
Luego los cuece dentro de Su vientre.
Hace bien Su trabajo para que no se rompan.

Una vez enfriados
les da  nombre:
Shiva, Shakti, el que sea.

Si alguien es tonto solo le seguirán los tontos.
Os digo la verdad,
hombres locos que el sueño de otro loco seguís.

La leche es blanca al margen del color de la vaca.
¿Qué es un brahmán (primera casta)
y qué es un shudra (cuarta casta)?

El falso orgullo os pierde.
Se equivoca el hindú y se equivoca el turco.

¡Un verdadero artista este alfarero!
El hombre bueno sabe
apreciar Sus figuras”.

Esta explicación de carácter socio-cultural suena plausible y me recuerda – perdón por el salto temporal, geográfico y cultural – al surgimiento del rap entre la comunidad afro-americana del Bronx, en que el uso de la “palabra hablada” (spoken word) como único instrumento se convirtió, antes que en una música o una moda, en una forma de contracultura y de reivindicación social.

A este respecto, si uno escucha las letras de rap puede notar que se utiliza mucho el pronombre “yo/nosotros” versus “ellos”, que en un principio quizás eran los “blancos”, los “ricos” o el “sistema”. Muchas canciones de rap utilizan la frase “mi nombre es…”, ya que el rapero, por definición, debe dejar bien clara su identidad y oponerla, como decía, a “ellos”.

La gran diferencia entre los dos estilos, me parece, está en el ego del autor. Mientras el rapero reafirma y aumenta su ego para sobrevivir y luchar en un mundo que lo somete socio-económicamente, el bhakta aspira a fundir su “yo” con lo Divino (aunque también viva en un mundo que lo somete socio-económicamente…).

De esta idea de fusión con lo divino surge otra explicación de por qué los poetas devocionales firman sus obras, ya que para que haya devoción (bhakti) es necesario que haya dos partes: el amante y el amado. Para tener una relación personal con lo Divino (en el aspecto que cada uno prefiera) hace falta “un sujeto separado de la divinidad, con personalidad propia” y, por ello, también con un nombre detrás.

Mirabai (siglo XV-XVI) fue una hija de nobles que se entregó a la vida espiritual y se convirtió en una de las grandes poetisas místicas de la India y, como un ejemplo de lo que venimos hablando, el editor Álvaro Enterría dice: “El camino de Mirabai era una relación personal con Krishna. Debía entonces mencionar su nombre para que esa relación exista”. Veamos:

“Oh compañero,
mis ojos se comportan
de un modo misterioso.

Una vez que en mi mente has penetrado dulce,
Te has abierto camino hasta mi corazón.

No sé cuánto tiempo habré pasado
aguardando a la puerta de mi casa
a verte aparecer al final de la calle.

Mi alegría depende de mi Amado:
mi remedio,
mi yerba medicinal,
mi vida.

Mira se ha convertido en propiedad
de Giridhara (Krishna).
La gente dice que está loca”.

Un detalle interesante es que si bien estos poetas muchas veces ponen su propio nombre dentro del poema, generalmente lo hacen en tercera persona, como si hablaran, justamente, de un “tercero”. Para mí, este recurso es una forma de dejar claro que ese nombre no es más que un personaje temporal con el que no se identifican plenamente, pues ellos están fusionados o buscan la fusión con lo Divino.

De hecho, a veces los poetas usan su nombre como si se tratara de otra persona a la que le están hablando. En un fragmento de un texto de Tulsidás (siglo XVI-XVII), el gran poeta que compuso la versión del Rāmāyaṇa en hindi, podemos ver este uso (traducción de Swami Satyānanda Saraswatī):

“¡Tulsī, la verdad solo puede ser percibida
por aquellos que tienen la santidad en su corazón!

Tulsī, estos santos son una rareza en este mundo,
bendito es el lugar en el que se encuentran.
Su amor va dirigido al bien de los demás.
El que va a ver a un santo, se transforma
y se convierte en un santo a la vez”.

Es llamativo que muchos poetas usen su nombre en diminutivo (Tulsī por Tulsidás; Mira por Mirabai; o Tuka por Tukarām), lo cual le otorga una inocencia y una ternura que, según mi perspectiva, no tienen ninguna relación con inflar el ego individual. Sobre esto, Jesús Aguado dice que “puesto en medio del poema, ese nombre se hace sinónimo de dios o de lo divino, que es la aspiración última de cualquier devoto: fundirse con aquello (o Aquello) que invoca”.

Hablando de fundirse o no fundirse, la tradición más impersonal de estos movimientos devocionales (denominada tradición de los sants), en lugar de adorar a un Dios personal adora a un Dios sin rostro, más bien interior, aunque curiosamente le siguen dedicando poemas y cánticos. Un buen ejemplo son estos versos del místico Jñanadeva o Jñaneshvara (siglo XIII), del que ya hablé algo aquí:

“¿Por qué estás corriendo de un lado a otro
en busca de Dios?

¿Por qué no reconoces que Dios
reside en tu propio corazón?

En realidad, Dios no tiene nombre ni forma,
ni lugar alguno donde residir.

Jñanadeva dice:
adora pues a Dios en tu interior,
en la forma de tu ātman, tu Ser,
y sírvelo a Él sin cesar”.

En referencia a esta devoción “sin atributos”, que en muchos casos se basa en grandes máximas del Vedānta como “este ātman es Brahman” (ayam ātmā Brahmā), el poeta Jesús Aguado vuelve a contribuir agregando que según algunas de estas corrientes “el nombre de uno es el nombre del Uno y este es un descubrimiento que uno debe realizar en su camino hacia la iluminación-liberación”.

Desde esta perspectiva, si “yo soy el Absoluto”, poner mi nombre no es un acto egoico ni dual, sino una forma de explicitar mi total unidad con el Ser. Con este criterio, el nombre de cualquier hijo de vecino sería sinónimo del Ser.

Como conclusión, no puedo asegurar que tenga una respuesta definitiva pero las pistas que he seguido me dejan bastante satisfecho y mi sensación, tanto ahora como antes, es que esos nombres dentro de los poemas no están marcados por el ego sino por la devoción y la búsqueda (o la confirmación) de unidad con lo divino.

Una sensación que, además, está influida por escuchar desde pequeño un breve poema de Ramprasad (siglo XVIII), un famoso santo bengalí devoto de la Madre Kālī, que mis padres cantaban (y cantan) en su casa:

“Sri Ramprasad nos dice:
la Madre Divina en todas partes está.

Ojos ciegos vean la Madre
escondida siempre en todo;
siempre en todo, siempre en todo,
escondida siempre en todo”.

Tan escondida como algunas de las razones de estos santos para firmar sus poemas…

Cómo hacer tu altar personal en casa

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A diferencia de Occidente, en la cultura de la India todavía es normal tener un altar en casa; incluso una habitación exclusiva para fines espirituales. Quizás por esa falta de hábito es que muchas personas occidentales se preguntan cómo crear su propio altar de la nada. De acuerdo a la tradición hindú hacer un altar personal y hogareño no es difícil ni tiene especiales misterios en cuanto a su estructura u ordenación; aunque el punto a tener en cuenta es que el altar, en esencia, se trata de un lugar de adoración y de práctica más que de un rincón donde poner un montón de objetos “inspiradores”.

Por este motivo, es muy importante el sitio donde se ubica el altar. Muchos maestros recomiendan tener, si es posible, una habitación dedicada de forma exclusiva al altar, la meditación y otras prácticas. Evidentemente esto no es siempre posible. La idea de una habitación separada es que al entrar en ese recinto uno ya se predisponga a la práctica espiritual.

En nuestro piso, por ejemplo, no tenemos suficiente espacio para dedicar un ambiente completo al altar, por lo que lo hemos colocado en una reducida zona al lado de mi reducido “estudio” (junto con elementos de ritual y cojines de meditación, entre otras cosas). Si bien espacialmente está muy cerca, sólo pisamos esa área para cuestiones espirituales.

En su libro Raja Yoga, Swami Vivekananda recomienda “no dormir” en la habitación del altar, “entrar bañado y limpio de cuerpo y mente”; “quemar incienso”; “poner imágenes placenteras”; y “no tener discusiones, ira o pensamientos profanos allí”. El objetivo de estos hábitos, dice el Swami, es crear una “atmósfera de santidad, de manera que cuando te sientas miserable, afligido, lleno de dudas, o tu mente esté alterada, el solo hecho de entrar en esa habitación te traiga calma”.

Hubo un tiempo (muchos tiempos) en que yo compartía piso y mi altar estaba en mi propio dormitorio, por lo que yo dormía allí, tenía discusiones allí y también malos pensamientos. De todos modos, ese pequeño rincón que yo le reservaba al altar, si bien en el mismo ambiente, era especialmente propicio para la práctica. Asimismo, mientras uno más realiza rituales o medita o canta mantras más se llena de buena vibración el lugar que sea y, en última instancia, el dormitorio también se va ‘santificando’.  Por eso las iglesias o templos son sagrados, al menos en origen.

Como oportunamente acota el sacerdote hindú Krishna Kripa Dasa (Juan Carlos Ramchandani),  es importante siempre entrar descalzo a la habitación del altar. Si este altar se encuentra en una habitación de uso múltiple, entonces al menos estar descalzos durante la ceremonia de adoración o la práctica espiritual que uno haga.

Sobre la ubicación, y como bien sugiere Álvaro Enterría, en la medida de lo posible, el altar debe estar situado en el noreste, norte o este de la casa o habitación.

Pasando a los detalles prácticos, el maestro Sivaya Subramuniyaswami dice que el altar debería estar en el suelo, “ya que la mayoría de los rituales se realizan sentado”. Y aunque uno no haga rituales, la meditación, el pranayama y la recitación de mantras se suelen hacer también en posición sentada. Obviamente esto no es obligatorio y el altar también puede estar elevado, algo que se recomienda si hay niños en la casa para que no puedan romper nada.

Sobre esto, y a pesar de la innata curiosidad de nuestra pequeña hija, nosotros hemos dejado el altar a nivel del suelo, teniendo especial atención con que ella no agarre la estatuilla del toro Nandi, que le atrae particularmente.

El altar puede ser una mesa baja o una repisa o incluso una caja. Cualquiera sea el soporte elegido, se debería cubrir con una tela que no esté rota ni quemada y que en lo posible sea bella. Entonces uno puede colocar las imágenes u objetos de adoración. Si el altar está dedicado a una deidad o a un maestro en particular, entonces se recomienda que la imagen de esa deidad o maestro vaya en el centro. Si el altar está dedicado a más de una deidad, maestro o manifestación divina, entonces el centro del altar puede “repartirse”. Es puro sentido común.

También influye el tamaño y el tipo de imágenes u objetos que queramos colocar en el altar. Si tenemos una estatua o foto grande, puede que sea más armonioso estéticamente ponerla en el centro, pero también depende del resto de objetos y de la composición que forman. Ya saben cómo es de relativo esto del diseño: si alguien viene a nuestro altar probablemente querría cambiar el orden, así que la norma primera es que la composición final nos inspire.

Ejemplo de altar extra-simple, sin siquiera tela que cubra la mesa.

Set de cinco estatuas con inclinación shivaíta para un altar más sofisticado.

Una vez hecho el altar cada uno realizará las prácticas que quiera o pueda, pero en cualquier caso también hay que recordar que es importante limpiar con frecuencia el altar, ya que puede juntar polvo y, además, se trata de un signo de respeto a lo Divino. Si en al altar hay algún elemento especialmente sagrado se considera mejor tenerlo cubierto (bajo una campana de cristal; en una caja; envuelto en un pañuelo…) y sacarlo en los momentos de adoración o práctica.

Como detalle extra, por más que estos consejos tengan una base hindú, es posible que algunas personas quieran poner en sus altares imágenes u objetos sagrados de otras religiones o culturas. Desde mi punto de vista, que se basa en que todos estamos yendo a la misma meta aunque por distintos caminos, considero que no hay ningún problema con eso siempre y cuando sea hecho con respeto y sea fuente inspiración para el buscador espiritual.

Un altar ecléctico con aspectos femeninos de la Divinidad de religión hindú y católica.

Finalmente, el factor fundamental: todo lo anterior puede ser modificado o adaptado siempre y cuando exista devoción.

La clave del éxito para construir tu altar personal es, entonces, la devoción; sin olvidar que, en última instancia, y como dicen los maestros, el verdadero altar está en tu propio corazón.

Ritual simple para adorar a tu deidad favorita

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Con frecuencia recibo mensajes o comentarios de lectores preguntando por la forma correcta de adorar a diferentes deidades, de hacerles un altar o de cantarles mantras. Estas consultas me impulsan a escribir sobre estos temas, aunque debo aclarar que yo no soy una autoridad en liturgia, no soy sacerdote hindú ni he estudiado los textos canónicos de adoración, sino que lo que sé acerca de la forma de hacer rituales (pūjās) lo he aprendido de mi maestro, Sri Swami Premananda.

Por tanto, lo que explico aquí se basa, sobre todo, en mi experiencia y también en diferentes fuentes fiables, por lo que puedo asegurar que el contenido es riguroso y cierto, aunque también es un hecho que existen otros métodos igual de válidos.

El año pasado escribí un post sobre cómo adorar a Ganesha “de forma simple”, aunque quizás no era tan simple pues se trataba de un ritual relacionado con el tipo de adoración llamado ṣoḍaśopacāra pūjā (shodashopachara puja), es decir de “dieciséis ofrendas” y en el que se bañaba a la imagen de la deidad. Para muchas personas ese ritual ya puede parecer complejo y, por consiguiente, desalentarlos en la práctica de la adoración ritual. Para que eso no suceda, ahora quiero hablar del ritual tradicional conocido como pañcopacāra pūjā (panchopachara puja), es decir de las “cinco ofrendas”, el cual es mucho más simple.

Estos cinco elementos son:

  • Incienso (dhūpa).
  • Pasta de sándalo (candana – chándana – o gandha).
  • Flores (puṣpa – pushpa -).
  • Comida (naivedyam).
  • Fuego y luz (ārati – árati-).

Cada una de estas ofrendas simboliza los cinco elementos materiales: el incienso representa el aire; la pasta de sándalo (que a veces puede ser acompañada por polvo de kuṅkuma, hecho a base de bermellón) representa la tierra; las flores el éter o espacio; la comida el agua; y la luz el fuego.

Sobre esto último, se trata de mostrar a la deidad luz y fuego con lámparas encendidas “que se mueven en círculos delante de la imagen”. Dichas lámparas pueden tener una o más llamas y pueden ser alimentadas con alcanfor o, sobre todo en Occidente y para generar menos humo, con velitas hechas con mantequilla clarificada (ghī ghṛta – ghrita -) y algodón (prometo publicar en algún momento la técnica para hacerlas en casa). En otros casos, se pueden usar lámparas de aceite con una mecha de algodón o incluso una vela común y corriente.

En cuanto a la comida, puede tratarse simplemente de frutas o un plato más elaborado como arroz con leche, aunque siempre hecho por uno mismo pensando en la deidad y no un artículo comprado o industrial. Esos alimentos, una vez ofrecidos a la deidad, se convierten en prasāda, o sea “benditos”, y son especialmente apreciados por cualquier devoto.

De las cinco ofrendas la única que podría ser difícil de conseguir en Occidente es el polvo de pasta de sándalo (la opción de polvo de kuṅkuma también tiene esa dificultad). El rol que cumple el sándalo está relacionado con el olfato, ya que en las pūjās se utilizan artículos para los cinco sentidos, directamente relacionados con los cinco elementos. Por tanto, el sándalo tiene como cualidad una deliciosa fragancia (gandha) y entonces si no se consigue sándalo quizás, y esto lo estoy diciendo yo y no las Escrituras, sirva otro elemento con aroma o perfume (que no sea incienso, que ya lo estamos usando aparte). Por ejemplo, y dependiendo del material del que esté hecha la imagen de la deidad, un aceite esencial de sándalo o similar podría ser un sustituto aceptable.

Si por ausencia de sándalo o cualquier otro motivo esta pūjā sigue pareciendo difícil, siempre es mejor simplificarla o adaptar una versión a la conveniencia personal que dejar de hacer el ritual (o nunca comenzarlo). La pereza no debe ser razón para detenernos, claro, pero tampoco hay que ponerse objetivos que no vayamos a cumplir. Cuando se trata de adorar a lo Divino, nadie mejor que Śrī Kṛṣṇa para decirnos en la Bhagavad Gītā (9.26) lo único esencial:

patraṁ puṣpaṁ phalaṁ toyaṁ yo me bhaktyā prayacchati /
tad ahaṁ bhakty-upahṛtam aśnāmi prayatātmanaḥ //

Una traducción bastante literal sería:

Quienquiera me ofrece una hoja, una flor, una fruta o agua con devoción /
eso, la ofrenda hecha con devoción y pureza, yo acepto //

Por tanto, si hay devoción y buen corazón no hay excusas para demorar la pūjā. Si la devoción no es tanta, entonces hacer la pūjā ayuda a fomentarla. En cualquier caso, uno debe hacer lo mejor que pueda.

Esta semana pasada (17 de agosto 2014), en el Centro Sri Premananda de Barcelona celebramos Kṛṣṇa janmāṣṭamī, el aniversario del nacimiento de Kṛṣṇa, y como la estatua que teníamos era de madera y no se podía bañar, cambiamos el abhiṣeka (abhisheka) de cada mes por una pūjā de “cinco ofrendas”. Como había devoción, fue un éxito.

Si bien en este caso nosotros adoramos a Kṛṣṇa, la pañcopacāra pūjā es un procedimiento tradicional que puede ser realizado a cualquier deidad que uno prefiera. En el hinduismo hay muchas deidades (diferentes aspectos de una única realidad Suprema) y por eso existe el concepto de iṣṭa devatā (ishta devatá), es decir “deidad escogida”, que viene a ser el aspecto de la Divinidad que más nos atrae personalmente y que nos genera especial afecto.

A esa forma de Dios que uno elige (muchas veces sin saber por qué), es a la que un buscador espiritual interesado en los rituales debería, entonces, dirigir su adoración y su devoción con regularidad.

La historia de Dāmodara y la devoción del poeta ciego

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Llueve torrencialmente, es de noche, y parece que el mundo se fuera a partir en dos por la tormenta. Bilvamaṅgala Ṭhakura, un hombre de casta brahmán que supo tener gran fortuna y ahora está en la pobreza por gastar todo su dinero en mujeres, sólo piensa en visitar a Cintāmaṇi (Cintámani), la prostituta que lo tiene loco perdido y a la que va a ver cada noche sin falta. En sus aposentos la mujer supone: “seguramente Bilvamaṅgala (Bilvamángala) no vendrá esta noche, con semejante tempestad”.

A pesar del clima hosco, de lo iracundo del viento, de los peligros que implica la borrasca, Bilvamaṅgala está tan cegado por el deseo sensual que también hoy decide visitar a su amante, cueste lo que cueste. Para hacer la empresa más difícil, ella vive del otro lado del río, que está crecido y desbordado. Aferrándose a un tronco y utilizando una soga que encuentra por ahí, el hombre logra cruzar el embravecido torrente; solo al llegar al otro lado se da cuenta que el “tronco” era el cadáver de un hombre y la “soga” una serpiente pitón recién ahogada.

Sin reflexionar sobre su temeridad, el hombre, encandilado por la lujuria, llega a la casa de la mujer, pero las puertas están cerradas. Entonces, empapado y a duras penas trepa el muro y entra en la morada para finalmente aparecer en la habitación de la prostituta. Cintāmaṇi, sorprendida por la llegada y la intrepidez de su mejor cliente, le dice: “¿Cómo es posible que hayas venido en una noche así? ¿Tanta atracción sientes por este cuerpo? Si tuvieras el mismo deseo por Dios, entonces ya habrías alcanzado mokṣa (moksha), la liberación total del ciclo de muerte y renacimiento”.

Este simple comentario de la prostituta fue como una revelación para Bilvamaṅgala, que consideró a Cintāmaṇi como su primera guru e inmediatamente decidió cambiar de vida, renunciar a los hábitos mundanos y dedicarse puramente a la búsqueda espiritual. Sin embargo, sus tendencias sensuales eran fuertes y seguía sintiendo gran atracción por las mujeres. Determinado a ver sólo a Dios, Bilvamaṅgala agarró una aguja y se arrancó sus dos ojos. Entonces, se explica, pudo concentrarse únicamente en lo Divino.

En su caso, el camino elegido fue la bhakti, la devoción a Dios, específicamente en la forma de Kṛṣṇa (Krishna). Y muy especialmente de Kṛṣṇa en su etapa de niño, conocido como Bālakṛṣṇa. Se trata de un aspecto de Dios que despierta mucha ternura, ya que es un niño hermoso, criado en una aldea de pastores. Y justamente por ser un niño es muy travieso, por lo que las Escrituras cuentan infinidad de historias divertidas y emotivas en las que el pequeño Kṛṣṇa va por la aldea matando demonios, robando mantequilla recién batida a las vecinas o simplemente jugando con los demás pastorcitos.

Bilvamaṅgala Ṭhakura, ahora ciego, sentía gran devoción por el niño Kṛṣṇa y, por ello, se dedicó a cantar sus glorias y a componer versos devocionales en su nombre. De hecho, se cuenta que cada día el devoto recibía la visita de un niño que le traía leche y podía distinguirlo por el musical tintineo de las ajorcas en sus tobillos. Sin poder verle, Bilvamaṅgala sentía que se trataba del mismo niño Kṛṣṇa que venía a alimentarlo y a escuchar las embelesadoras composiciones dedicadas a él.

La semana pasada conté la historia del ultraje que sufre la reina Draupadī (Dráupadi) en la asamblea de los Kurus, cuando es tratada como una esclava y se la intenta despojar de sus vestidos, los cuales milagrosamente permanecen en su sitio gracias a la intervención divina del Señor Kṛṣṇa (Krishna).

En ese momento de angustia, se explica, Draupadī pide ayuda a Kṛṣṇa utilizando varios de sus diferentes nombres, lo cual con el tiempo se ha convertido en una invocación clásica:

śrī kṛṣṇa govinda hare murāre /
he nātha nārāyaṇa vāsudeva //

Muchos siglos después, en el siglo XIII, Bilvamaṅgala Ṭhakura compone una de sus obras más famosas, titulada Śrī Govinda Dāmodara Stotram, en la que con poesía muestra como los devotos, sin importar las diferentes situaciones en que se encuentren, no pueden hacer otra cosa que cantar los nombres de Kṛṣṇa .

Y ese himno de alabanza (stotram), justamente, comienza con la escena de Draupadī rogando auxilio divino, y termina, ya en la estrofa 70, nombrando los famosos versos arriba citados. Esta aparición de la historia de Draupadī en el stotram es un guiño que hace el poeta para reafirmar la idea de que la completa entrega es el objetivo de todo devoto o bhakta.

Más allá de esta referencia, en este Śrī Govinda Dāmodara Stotram el poeta también crea un verso propio que se repite durante todo el himno y que remite a tres nombres de Kṛṣṇa, especialmente en su etapa de vaquero:

“govinda dāmodara mādhaveti”

Govinda es un nombre de Kṛṣṇa en su rol de pastor de vacas, mientras que Mādhava (Mádhava) sería literalmente el “melifluo”, es decir alguien dulce, suave o delicado como la miel.

Dāmodara (Damódara) por su parte, significaría: “el que está atado con una cuerda (dāma) por la cintura (udara)”. Este extraño epíteto refiere a una anécdota de la niñez de Kṛṣṇa que es muy hermosa.

Un día el pequeño Kṛṣṇa estaba tomando el pecho de su madre, llamada Yaśodā (Yashoda), cuando de repente ésta escuchó que la leche que había dejado en el fuego se derramaba y salió corriendo a retirarla. Como el niño no había aún terminado de comer, se enfadó y golpeó la vasija llena de cuajada que acababa de preparar su madre. La vasija se rompió y Kṛṣṇa tomó parte de la mantequilla recién batida para comerla y, además, para darle el resto a los monos.

Yaśodā pensó que era oportuno darle un castigo a su hijo por esta travesura y primero pensó en pegarle con una varilla pero finalmente decidió atarle al mortero en que se batía la mantequilla para que “no hiciera más travesuras”. Para ello, Yaśodā trajo una cuerda e intentó a atar al niño Kṛṣṇa, pero la cuerda se quedó corta por dos centímetros. Entonces, fue a por otro trozo de cuerda, pero ésta también resultó ser corta por dos centímetros. Buscó otro trozo de cuerda y, una vez más, quedó corto. Así, una y otra vez hasta agotar todas las sogas de la casa.

Yaśodā, en su amor de madre, no se daba cuenta de que estaba tratando de atar, no a su hijo, sino a aquel sobre quien los yoguis meditan durante vidas sin poderlo atrapar en su corazón, aquel que “no puede ser tocado ni siquiera por la mente”, aquel que es “la morada de todos los mundos”… Kṛṣṇa, al ver que su madre estaba cansada de tantos juegos y con el rostro bañado de sudor, permitió ser atado. Como explica el Śrīmad Bhāgavatam, “la totalidad del Universo se halla bajo su control y, sin embargo, con una escasa cantidad de soga, Yaśodā fue capaz de sujetarlo”.

La enseñanza es que a Dios sólo se lo puede “atrapar” con la cuerda de la devoción, y por eso su madre, una simple pastora, pero que amaba a Kṛṣṇa como a nada en el mundo, fue capaz de lograr lo que no consiguen ni los devas, ni los eruditos ni los yoguis. Desde entonces, Kṛṣṇa de niño también es conocido como Dāmodara.

Para aquellos interesados en el texto completo del Śrī Govinda Dāmodara Stotram, compuesto por Bilvamaṅgala Ṭhakura, pueden leerlo (en sánscrito e inglés) aquí.

Para aquellos que quieran escuchar una bella versión de esta canción devocional, con especial énfasis en los dos versos que he citado, aquí va:

Finalmente, estas historias y este conocimiento se los debo en gran parte a mis clases de sánscrito en la Universitat de Barcelona, con la Dra. María Elena Sierra. Si estos temas les interesan y viven en Barcelona o cerca, no se pierdan la conferencia pública y gratuita que habrá este viernes 13 de junio (18:00h). Allí podrán tener una muestra de esas clases y disfrutar de la lengua sánscrita. Como guinda del pastel, habrá un mini-concierto (con tabla y violín incluidos) de un fragmento de este himno de alabanza dedicado a Dāmodara.

Todos los detalles, en el cartel:

El beneficio del ritual por Swami Premananda

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En estos días he estado releyendo varios textos de Swami Premananda sobre rituales o pūjā, especialmente sobre el abhishekam, que es el ritual tradicional que enseñaba Swami y que se realiza en su Ashram y en sus Centros alrededor del mundo. Al leer estas enseñanzas me pareció que estaría bien publicar alguna de ellas para tratar de darle actualidad a un tema que, en general, no parece muy popular. En estos tiempos modernos y de tendencia laica, la adoración ritual a una forma de Dios no parece estar de moda.

Swamiji se explica muy bien por él solo, así que sin más introducción comparto la mayor parte de su discurso sobre “el beneficio del ritual”:

“Hay muchas formas de practicar espiritualidad. La mayoría de las prácticas fueron prescritas en tiempos antiguos por almas avanzadas como los medios a través de los que uno puede alcanzar el auto-conocimiento. Actualmente, muchas personas están cambiando y modernizando esos métodos de acuerdo a sus propias ideas y conceptos. En esta época en que todo va tan rápido, las personas esperan que todo en la vida sea fácil. Quieren entendimiento instantáneo y exigen atajos hacia la espiritualidad elevada.

Los antiguos sabios sabían que la búsqueda espiritual seria requiere de una dedicación a tiempo completo y de un esfuerzo continuo. Al aspirante espiritual de hoy en día le cuesta entender que los lentos y seguros métodos tradicionales traen realización verdadera y duradera junto con una fuerte devoción.

En estos tiempos, la mayoría de aspirantes están involucrados en la vida mundana… Sin embargo, esas personas pueden hacer un esfuerzo para involucrase en la vida espiritual de forma profunda y diaria por un breve periodo y así absorber intensa energía espiritual en ese tiempo. ¿Cómo? Utilizando el antiguo método de adoración ritual a una deidad.

Abhishekam a la estatua de Amman (la Madre Divina) en el Sri Premananda Ashram.

Realizada de forma regular, esta práctica trae resultados maravillosos y dominio de la mente. Durante los rituales, la mente está totalmente absorta en lo que estás haciendo de forma práctica con tus manos. Primero, tu mente es limpiada y purificada cuando te preparas para la adoración… Mientras preparas los elementos para usar durante la ceremonia ritual tu mente estará absorta en que no falte nada para la adoración de la deidad.

En la siguiente etapa estarás concentrado en la ejecución del ritual a la deidad, en cualquier forma que tú elijas (Madre Divina, Krishna, Shivalingam…). Después de un tiempo llevando a cabo estas prácticas, absorberás vibraciones divinas. Tu mente estará totalmente involucrada en las acciones del ritual. Tu boca estará cantando mantras antiguos y sagrados que purifican el corazón y estabilizan la mente. La respiración estará controlada siguiendo el ritmo divino, dando paz física y mental… Estos rituales, realizados con un motivo puro, sólo pueden dar buenos resultados.

Ritual a la estatua de Bhairava, en el templo Sri Premeshvarar del Sri Premananda Ashram.

Normalmente sólo piensas en cuestiones materiales. Por ello, puede que sufras de tensión. Algunas personas manifiestan ansiedad, reacciones nerviosas y estrés. En estos casos es especialmente beneficioso cultivar devoción hacia una forma apropiada de Dios y así concentrar la mente de forma completa por entre 15 y 60 minutos al día.

Si puedes vincularte con la imagen, ella puede hacer surgir amor, devoción y dedicación en tu corazón. Cuando sientes que Dios en persona está en la imagen, entonces tu devoción y contemplación se ha vuelto profunda y significativa. Tu adoración ha alcanzado lo Divino. En este mundo loco habrás ganado elevación para el alma.

A esta altura, muchos dicen: ‘Pero Swamiji, sin dudas la meditación es la práctica más elevada…‘ Así es, pero ¿por qué todos asumimos, en nuestra arrogancia, que estamos listos de forma instantánea para lo más elevado? Adorar a Dios con forma es una práctica gloriosa y altamente benéfica, que lleva directamente a la meditación espontánea en una forma de Dios y más allá de lo innombrable, inefable y sin límite.

Abhishekam al Shivalingam que se encuentra en el Mahāsamadhi de Swamiji en el Sri Premananda Ashram.

Cuando uno empieza en el camino espiritual, simplemente sentarse y meditar resulta, con frecuencia, en una mente que se va constantemente hacia afuera. La mente salta de un pensamiento a otro, como un mono de una rama a otra del árbol. El estado mental durante el ritual es inevitablemente de concentración y foco en un punto. El cuerpo y los órganos de los sentidos están en acción pero conectados a la adoración a Dios, mientras que la mente está conectada con el ritual.

Para poder comprender el potencial completo de esta adoración, estos rituales se deben realizar con un espíritu de auto-entrega, como si uno estuviera ofreciendo su propio corazón a Dios. El factor importante es fe e inmersión de la mente en Dios. La Divinidad es una realidad, no un juego. No estamos haciendo estos rituales para meramente obtener belleza exterior o una bonita fotografía. Uno debe purificar mente y corazón para revelar la deidad, el verdadero Ser, que tiene su altar en nuestro interior.

Dios existe en todos nosotros. El objetivo de la espiritualidad es comprender y realmente conocer este hecho. Esta es la meta definitiva de la disciplina de abhishekam“.

El otro instrumento musical del sabio Nārada

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El hinduismo o sanātana dharma no tiene un ‘fundador’ como pasa con otras religiones, aunque lo más parecido a ese rol del profeta primigenio lo desempeñan los antiguos rishis. Se trata de “sabios videntes” que en estados de consciencia trascendental percibieron la Verdad (por ponerle un nombre) y la transmitieron oralmente. Esta sabiduría revelada es la base de las Escrituras sagradas del hinduismo, conocidas como los Veda.

Si bien la Verdad Eterna existe independientemente de la percepción de los rishis, su rol como receptores y transmisores de esa información los convierte en personajes muy respetados e importantes de la tradición hindú. De hecho, la tradición habla de los saptarishis, es decir los “siete sabios” principales, protectores del dharma y pilares del conocimiento.

Como tantas veces sucede en el hinduismo, en que las aparentes ‘contradicciones’ no son debilidades sino diferentes puntos de vista posibles y válidos, los nombres de los saptarishis varían según el texto que se consulte. De hecho, en algunos casos, los siete rishis son equiparados a los “hijos de la mente de Brahmā” (llamados mānasa putra) que son, en realidad, diez.

La cuestión es que, para muchas escuelas, el sabio Nārada (Nārada muni) es considerado uno de los saptarishis, a la vez que también se lo tiene como un mānasa putra.

Un sabio viajero y cantor

Lo que destaca a Nārada muni (muni quiere decir ‘silente‘ y es otra forma de llamar a los sabios, haciendo hincapié en la cualidad de hablar únicamente para el bien universal y cuando es necesario) es que posee la capacidad de viajar por los tres mundos (triloka); es decir, “los planetas celestiales, la Tierra y los planetas inferiores” o más simbólicamente los planos “físico, sutil y causal“.

Quizás sea esta capacidad de tele-transportación, más rápida que la velocidad de la mente, la razón de que Nārada aparezca en diferentes textos y momentos importantes de la tradición hindú. Al menos, ese poder facilita el argumento y no hay que explicar de dónde aparece el sabio.

Y entre algunas de sus grandes apariciones se cuenta la visita que le hizo al poeta Valmiki para inspirarlo a escribir el Rāmāyana; sus consejos en la corte de los Pāndavas en la épica historia del Mahābhārata; o su enseñanza sobre la devoción (bhakti) al sabio Vyāsa en el inicio del Śrīmad Bhāgavatam.

Sobre esto último, el sabio Nārada es un gran divulgador de la bhakti; de hecho, un texto atribuido a su nombre se conoce como Nārada Bhakti Sūtra y versa sobre la eficacia del camino de la devoción para alcanzar la perfección espiritual. En este sentido y siendo la tradición vaishnava de claro enfoque devocional, es normal que Nārada sea especialmente estimado en el vaishnavismo, el cual considera al sabio como un avatāra (encarnación) del mismo dios Vishnu.

La forma en que Nārada difunde el camino del bhakti yoga es, básicamente, cantando las glorias de Dios por los tres mundos. Y para ello hace uso de una vīnā, un instrumento de siete cuerdas (cuatro principales, tres subsidiarias) de la familia del laúd, que es especialmente conocido por estar siempre en las manos de Sarasvatī, la diosa del conocimiento, las artes y la palabra.

Por tanto, si ven (en foto o, Vishnu quiera, en vivo y directo) a un sabio con una vīnā, no cabe duda de que es Nārada.

Karatāla y éxtasis

Si, por exceso de inseguridad, nos entraran dudas de la identidad de ese sabio con una vīnā, entonces hay más indicios que nos confirmarán lo evidente: Nārada lleva en su otra mano un instrumento para llevar el ritmo. ¿Qué instrumento es ese?

Pues el otro día en clase de sánscrito salió el tema y no sabíamos el nombre. Después de investigar descubrí que el nombre sánscrito es karatāla (en hindi khartal) y es un instrumento hecho con estructura de madera y platillos de metal que se toca con una sola mano (“una mezcla de pandereta y castañuelas” dijo alguien en clase…).

La palabra karatāla se compone de kara = ‘mano’ y tāla = ‘ritmo’ y puede traducirse como “el ritmo al dar palmas”, por lo que es una denominación bastante genérica y, prueba de ello, es que hay más de un instrumento con el mismo nombre.

Puede referir a los pequeños “címbalos” o “platillos” que se tocan con ambas manos; puede referir a láminas de madera muy finas (típicas de la zona de Rajasthan) o, como en el caso de Nārada, a bloques de madera con platillos o cascabeles de metal insertados, siendo un bloque para ser agarrado con el dedo pulgar y otro con el resto de los dedos.

Karatāla en su versión de bloque.

Una vez resuelto el misterio del segundo instrumento musical, si a alguien le quedan dudas sobre la identidad del sabio, basta con mirar su comportamiento. Si está bailando y cantando en éxtasis los nombres de Dios y, además, a su alrededor se congregan devotos embelesados por el “néctar del Divino nombre”, entonces uno puede estar seguro de que se ha topado con Nārada muni.

Justamente de esto habla la canción bengalí compuesta por el maestro vaishnava Bhaktivinoda Thakur, titulada Nāradamuni bājāya vīna (“el sabio Nārada canta y toca su vīnā“) y muy difundida entre los devotos vaishnavas. En la que es quizás la estrofa más emotiva de las seis que componen la obra, la canción dice:

mādhurī-pūra āsaba pashi’mātāya jagata-jane /                                                                                                                          keha vā kānde keha vā nāce keha māte mane mane //

O sea (en la traducción inédita de Fernando Giménez Castellà y María Elena Sierra):

“Como si hubieran ingerido pura melosidad embriagadora, (…) todas las personas del Universo, cautivadas, sobrecogidas de éxtasis,   /                                                                                                                                                                unas lloran de contento, algunas bailan y otras se vuelven completamente locas de alegría en sus mentes //”.

Para que el interés que esta canción devocional haya despertado no se quede en el plano intelectual, comparto a continuación una versión al estilo tradicional cantada por Agnidev Prabhu, un señor al que se le siente mucha devoción:

Si esto no es suficiente, hay más versiones de la canción en este enlace.

¡Y que las bendiciones de Nārada muni se hagan presentes en nuestras vidas dándonos mucha devoción por lo Divino!

Iconografía tradicional de Nārada muni.

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