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Archivo del Autor: Naren Herrero

El movedizo simbolismo de la abeja en el hinduismo

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Quizás saben que las abejas (entre otros insectos) están en riesgo de extinción debido a ciertas prácticas de la agricultura industrializada, el uso de plaguicidas y los impactos del cambio climático. Las abejas son vitales para la biodiversidad del planeta y, por tanto, para la producción de alimentos, ya que son los polinizadores por excelencia, es decir quienes se encargan de llevar el polen de una flor a otra (o de un cultivo a otro), permitiendo así su fertilización. Su importancia biológica y su popular estilo de vida colectivo (especialmente el de la llamada abeja melífera – “que produce miel” -), hacen que la abeja sea un símbolo desde siempre presente en la cultura occidental y, cómo no, en la índica.

Tanto en las muy antiguas como en las menos antiguas Escrituras hindúes encontramos la presencia, con diferentes nombres y contextos, de la abeja, especialmente de color negro (al parecer en la India abunda un tipo de abeja negra llamada, en hindi, bhanvara o bhanwara). Asimismo, en los textos sagrados aparece frecuentemente la figura del abejorro, que es más grande que la abeja, tiene un zumbido más fuerte y se caracteriza por ser velludo y también de color negro. Las palabras sánscritas para abeja y abejorro muchas veces son las mismas y eso genera ambigüedad a la hora de determinar la certera traducción, con más razón si ambos insectos comparten color.

El simbolismo más transparente que tiene la abeja en el contexto hindú es, al igual que en Occidente, el relacionado con la primavera, el amor, las hermosas fragancias, el jardín en flor… De hecho, es significativo que el incendiario arco hecho de caña de azúcar de Kāmadeva, el dios hindú del amor y el erotismo (que se podría homologar al Cupido romano), tenga la cuerda compuesta de zumbonas abejas, mientras que sus flechas están hechas de flores. En la misma línea, en diferentes textos sagrados (Śrīmad Bhāgavatam, Mahābhārata…) se habla con frecuencia del canto y la música de las abejas como un sonido muy agradable para los sentidos y también propicio para la pasión amorosa.

Kamadeva a punto de lanzar una de sus pasionales flechas

Centrándonos en el aspecto sonoro, ya entre las fórmulas sagradas del milenario Yajur Veda se nombra a estos insectos en referencia a las oblaciones rituales, en donde a la capacidad de Escucha (śrotra) se le ofrecen “abejas” (bhṛṅga). Claramente aquí la abeja es valorada por su sonoridad, es decir su zumbido. En la Chāndogya Upaniṣad (3.1), por ejemplo, se habla del Sol como “la miel de los dioses (devas)” y se dice que los rayos del Sol de cada punto cardinal son las celdas de miel, mientras que los himnos, cantos y fórmulas de los cuatro Vedas son las abejas que producen la miel (madhukṛta). También en esta metáfora, se podría ver una relación entre la melodiosa sonoridad de las abejas y la de los mantras védicos.

Como es sabido, el aspecto sonoro es esencial en la tradición hindú, que postula una cosmogonía sónica, es decir que el universo se manifiesta primero desde el sonido o, mejor dicho, desde una reverberación original, identificada con la sílaba AUM/OM. Es en este contexto que, entre las técnicas del Haṭha Yoga, se prescribe el bhrāmarī prāṇāyāma, un “ejercicio respiratorio” que consiste en crear el zumbido de la abeja (bhramarī) y que en la Haṭha Pradīpikā (II.68) se explica como sigue:

“Una inhalación rápida produciendo el sonido de la abeja macho (bhṛṅganāda), y [luego de la retención] una lenta exhalación produciendo el sonido de una abeja hembra (bhṛṅgīnāda)…”

Se supone, y así lo he aprendido del maestro Sri Dharma Mittra, que el zumbido de la abeja hembra es más agudo que el del macho. Aunque el texto no lo especifica, yo también he aprendido que este prāṇāyāma se hace tapándose los oídos, ya sea con los dedos índices o toda la mano, para que la reverberación que se genera en el cráneo sea más intensa.

La consecuencia de practicar este ejercicio, según la Haṭha Pradīpikā, es una “experiencia de dicha que llena la mente”. La Gheranda Saṃhitā (VII.9-10), otro importante texto medieval de haṭha yoga, también hace hincapié en la “felicidad” (ānanda) que genera este prāṇāyāma. Por su parte, la Śiva Saṃhitā (V.36-42), otro manual de haṭha, habla de una técnica en que, con todos los dedos de las manos, se cierran los orificios del rostro (oídos, ojos, nariz y boca) para concentrarse en una luz interior y, luego, en el sonido esencial (nāda), que primero se manifiesta como “el vuelo de abejas embriagadas (mattabhṛṅgā)”.

bhramari

Con lo que a mí me gusta la etimología es raro que todavía no haya dicho nada, pero ahora creo que es el momento: quizás las tres palabras más frecuentes para “abeja” en sánscrito (con ligeras variaciones) son bhṛṅga, bhramara y madhukara. Las dos primeras derivan de la misma raíz verbal – √bhram – que significa “errar, divagar, vagar, deambular, recorrer, dar vueltas” y hace referencia al movimiento constante de las abejas en su búsqueda de polen.

La palabra madhukara, por su parte, significa “productor de miel (madhu)” y por tanto hace referencia directa a la popular abeja melífera. Como ya hemos dicho, las mismas palabras a veces se usan indistintamente para “abeja” y “abejorro” y, por lo que he investigado, en general se da por sentado que la abeja es también negra aunque el texto no contenga ese adjetivo de forma explícita.

Lo que sí he visto, y es un dato curioso, es que lo que en español (y otras lenguas occidentales) llamamos “abeja reina” en sánscrito es masculino: “abeja rey” (bhṛṅga-adhipa o madhukara-rājan por ejemplo). En términos biológicos esa abeja es sin duda hembra, por lo que su masculinización en la cultura védica puede deberse a la influencia patriarcal o a recovecos del lenguaje, aunque no he profundizado en este análisis.

Abeja Reina, Abeja, Colmena, Cera De Abejas, Miel

De la tendencia natural de la abeja a libar el néctar de diversas flores nacen diferentes enseñanzas, algunas negativas, como la que considera que la abeja melífera que acumula y acumula más de lo que puede consumir ella misma se presenta como “codiciosa” y contraria al ejemplo del sabio. De hecho, en el Mahābhārata se dice que la consecuencia que sufre una persona por robar comida es nacer como abeja.

Por el contrario, la abeja también se presenta como “una excelente maestra espiritual porque nos muestra como estar satisfechos con poco”, es decir con las escasas gotas que saca de cada flor. Este ir de flor en flor hace que la abeja/abejorro sea un símbolo del amante, similar al colibrí, también llamado “picaflor”. De hecho, según algunos diccionarios, posibles acepciones poéticas de la palabra bhramara incluyen “amante” (en el sentido de “libador” o “recolector” de polen) o incluso “libertino”.

Es en este último símbolo que podemos entender mejor la famosa escena relatada en el Śrīmad Bhāgavatam (10.47.11-21) en que el joven Uddhava llega como enviado de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) a la aldea de Vraja para dar un mensaje de consuelo a las gopīs, que lloran por Kṛṣṇa día y noche desde que se marchó dejando su vida de pastor de vacas para ejercer como rey. En esa situación, una de las gopīs (presumiblemente Rādhā) se da cuenta de la presencia de un abejorro (que, por tanto, sería negro) y considerándolo un mensajero de su amado Kṛṣṇa, comienza un monólogo con una mezcla de corazón roto y éxtasis amoroso, en que le reprocha su actitud de abandono (“así como tú, abejorro, que abandonas algunas flores”) y lo insta a marcharse y a no traer el recuerdo de Kṛṣṇa, aunque luego se retracta.

Para algunos comentaristas, el abejorro no es otro que Kṛṣṇa mismo, que quiere ver a sus amadas gopīs en persona. Esta interpretación tiene que ver, al parecer, con que uno de los términos con que se nombra al abejorro en el texto es madhupa, “que bebe miel”, y esta denominación se asocia al nombre Madhusūdana, uno de los epítetos de Kṛṣṇa (aunque etimológicamente no haya, en principio, relación). En cualquier caso, no es casual que en el contexto del recuerdo (amargo y gozoso a la vez) de los pasatiempos amorosos de Kṛṣṇa y las gopīs, aparezca un abejorro con el color oscuro que se le atribuye a Kṛṣṇa.

Siguiendo con las historias sagradas, el Devī Bhāgavatam relata  la manifestación de Bhrāmarī Devī, “la diosa de las abejas [negras]”. Resulta que, después de muchas austeridades, un demonio llamado Aruṇāsura obtuvo un don y, como es tradicional, pidió la inmortalidad. Como este atributo no lo poseen ni los devas el demonio tuvo que reformular su pedido y dijo:

“Que mi muerte no sea causada por ninguna guerra ni por ningún arma, por ningún hombre ni mujer, ni por ningún bípedo o cuadrúpedo…”

Una vez concedido esto, el demonio comenzó a asolar a los dioses y, resumiendo, éstos recurrieron a la Madre Divina a quien alabaron grandemente hasta que apareció ante ellos. Le explicaron la situación y entonces la Diosa se manifestó de forma resplandeciente, con abejas negras decorando sus puños y sus abigarradas guirnaldas; con abejorros y abejas zumbando todo a su alrededor. De esta forma, Bhrāmarī Devī envió abejas y abejorros en todas las direcciones, cubriendo el cielo y la tierra de negro, creando un panorama funesto especialmente para el asura, que no pudo hacer nada para evitar su muerte.

Como suele pasar en estas historias cuando se busca la inmortalidad a toda costa, el demonio dejó un resquicio técnico, y se olvidó de los animales hexápodos. De hecho, otra palabra sánscrita para abeja es ṣaṭpadaḥ, “de seis patas”. Una vez completada la destrucción, las abejas volvieron a la Devī, que es un aspecto feroz de la Madre Universal.

Para conocerla un poco más, comparto este vídeo con un mantra dedicado a ella y que tanto sonora como visualmente es muy atrapante:

Siguiendo con los simbolismos, uno que me gusta mucho es el que explica el avadhūta Dattātreya en el Śrīmad Bhāgavatam (11.8.10), cuando habla de sus 24 gurus o maestros, siendo uno de ellos la abeja porque:

“Así como ella toma el néctar de todas las flores, sean grandes o pequeñas, la persona inteligente debe tomar la esencia de todas las Escrituras”.

Una versión todavía más amplia que se deriva de esta enseñanza es que una persona sabia debe “recolectar verdades de los diferentes lugares y personas”. Por tanto, la abeja sabe tomar lo mejor de cada situación, ver lo bueno y, en relación a eso, posee la capacidad de transmutar el polen en miel o néctar, es decir, lo ordinario en extra-ordinario.

Esta búsqueda de la abeja por el néctar se ve reflejada en la poesía mística por su constante relación con los “pies de loto”, ya sea de alguna divinidad o del guru. Por un lado, en la India los pies del maestro son tradicionalmente considerados como un “terminal de poder y gracia espiritual”, a la vez que, como dice Paramahansa Yogananda, “la expresión ‘pies de loto’ tan usada en la literatura y canciones devocionales puede indicar la sabiduría divina de la cual es símbolo el loto”.

Esta evocadora imagen, junto a la idea de la abeja como mensajera, aparece en un hermoso poema del santo-poeta Mānikavasagar (o Māṇikkavācakar, que vivió entre el siglo VII y IX E.C.) y del cual un fragmento dice (en traducción de Jesús Aguado):

“Tenía el corazón y la mente muy lejos
mas Él les obligó a volver a Su vera.
El Señor de cabello ensortijado (Shiva)
y Su hermosa consorte (Párvati) me salvaron.

“Él es el cielo, el proceloso mar,
el este, el norte, el sur,
el oeste y los mundos interiores.
Como gotas de miel Sus pies son dulces.
Abeja, cuéntale mi historia”.

Adentrándonos en el terreno más poético siempre me ha llamado la atención que en diferentes composiciones devocionales se hablara de la “abeja de la mente”. De hecho, este simbolismo es el que más me interesa y el que me ha llevado a escribir este largo texto. Justamente el citado Yogananda tiene una canción, que yo conocí de niño versionada al español y que todavía me acompaña:

“Absorta está la abeja de mi mente,
en los pies de loto azul de mi Divina Madre.
Divina Madre, mi Divina Madre,
Divina Madre, mi Divina Madre…”

Aquí está la versión original en inglés:

La versión en español que he encontrado no me gusta especialmente pero la pongo para escuchar la traducción:

Entiendo que la abeja se compara con la mente por ser un elemento que se mueve de forma constante, yendo de un pensamiento a otro, sin concentrarse en nada por mucho tiempo, buscando en diferentes sensaciones, objetos e ideas el néctar de la vida. Quizás por eso en una parábola que aparece en el Mahābhārata, donde una persona que está atrapada en un bosque (“la visión limitada de uno mismo”) bebe miel sin parar sin satisfacerse, las abejas se consideran nuestros “deseos”, nunca satisfechos y siempre crecientes.

Entonces, los “pies de loto” de lo divino (o de la sabiduría espiritual) vendrían a ser el único lugar donde esa movediza abeja podría encontrar el néctar dulce, que además nunca se acaba.

Mi única duda es por qué la abeja de la mente es negra. Quizás porque es el color de una abeja muy difundida en la India o quizás porque ese color oscuro es tradicional de Kṛṣṇa y de muchas manifestaciones de la Madre Divina, cuyos pies de loto son negros o azules. Como me dijo el artista y profesor hindú Hari, el ser individual y lo divino están hechos de “la misma sustancia y por ello, metafóricamente comparten color”.

Un gran ejemplo de esta idea son las canciones de Kamalakanta Bhattacharya, un poeta bengalí (siglo XVIII-XIX), muy devoto de la diosa Kālī:

“La abeja oscura de mi mente es atraída en puro deleite
hacia la flor de loto azul de los pies de la Madre Shyama,
la flor azul de los pies de Kālī, la consorte de Shiva.
Sin gusto para la abeja son los pimpollos del deseo.
Los pies de mi Madre son negros y negra también es la abeja;

¡El negro se unió con el negro! Esto es lo que de tal misterio
mis ojos mortales ven y luego de prisa se apartan.
Pero las esperanzas de Kamalakanta al fin son colmadas,
y nada en el mar de la felicidad, inmutable ante la dicha o el pesar”.

Después de todo esto, la conclusión es que hay que poner la mente en algo que sea dulce, que nos inspire y eleve, y además que no se agote nunca para no tener que ir a buscar otra flor. Está claro, entonces, que lo Divino es la mejor flor de la planta más dulce.

bhramari

Sólo se trata de vivir / Enjoy the problem

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En la famosa Autobiografía de un yogui, Paramahansa Yogananda relata una “experiencia de la conciencia cósmica” que le fue dada por su maestro y en la que “todo el cosmos, saturado de luz como una ciudad vista a lo lejos en la noche, fulgía en la infinitud de su ser”. Al acabar la experiencia su maestro le dijo:

“No debes embriagarte con el éxtasis. Todavía hay mucho trabajo para ti en el mundo. Ven, vamos a barrer el suelo del balcón…”.

En una línea similar, Jack Kornfield, ex-monje y conocido escritor budista, tiene un libro titulado Después del éxtasis la colada, en que a partir de la prosaica tarea de lavar la ropa sucia reflexiona sobre cómo vivir la vida cotidiana una vez alcanzada la iluminación (o al menos, vislumbres de iluminación).

Yo, que últimamente estoy bastante lejos de esas experiencias cósmicas, me encontraba cortando zanahorias para la comida familiar, con mi exploradora hija de nueve meses por el suelo intentando chuparme las pantuflas, cuando me llamaron de la radio para pedirme que hablara de turīya, el cuarto estado de la consciencia según la filosofía hindú, que a falta de una descripción más certera se puede decir que es la pura trascendencia, el Ser en estado puro, la Consciencia suprema (para más detalles, se puede escuchar – la mayor parte en catalán – el programa aquí, con la participación estelar del monje Swami Satyānanda Saraswatī y del filósofo y escritor Vicente Merlo).

La cuestión es que enfrascado en tareas tan domésticas y cotidianas como cocinar y criar hijas, me hizo reír que me consultaran sobre un estado que, si ya de por sí me es lejano, me parece inalcanzable en mi ajetreada vida hogareña.

Luego, analizando el tema, pensé que las experiencias de Yogananda y Kornfield son las de alguien que, después del samādhi, debe hacer un esfuerzo para volver los pies a la tierra y llevar una vida “normal”. En mi caso, por el contrario, metido hasta las rodillas en el barro de la cotidianeidad, el esfuerzo sería el de encontrar un destello de claridad que me mantenga elevado, o al menos no me permita hundirme más…

Una primera – y obvia – conclusión que saqué es que todos, ya sea con experiencias trascendentales o no, tenemos que vivir la vida, lo cual incluye en casi todo momento acciones cotidianas, pequeñas, banales si se quiere, y muchas veces no placenteras en sí mismas. El maestro Sri Dharma Mittra dice que mantener “este cuerpo” implica “un montón de trabajo”: hay que alimentarlo, peinarse cada día, lavarse los dientes, hacer ejercicio…

Al mismo tiempo, como dijo una amiga hace poco, esa serie de actividades diarias y no necesariamente apetecibles (cocinar, lavar, limpiar la casa y, por supuesto, trabajar) es “vivir”, o al menos es un parte insoslayable del vivir, que en la balanza de la existencia es igual de pesada que las vacaciones, ver la tele, descansar, tener sexo o hacer yoga…

Para colmo, algunos maestros dicen que no está bien que otros laven tu ropa y, en general, también hay consenso en que, empezando por el nivel energético, no es bueno que tu comida la prepare cualquier persona (esto incluye chefs de restaurante), a menos que sea alguien con una conciencia elevada. Entonces, si tengo que pasarme toda la vida lavando y cocinando, y tampoco puedo disfrutar realmente de los placeres de la vida porque son efímeros, ¿cómo voy a ser feliz? O dicho de otro modo, ¿qué sentido tiene vivir así?

En la antigua filosofía Sāṃkhya se dice que el objetivo del mundo material (prakṛti) es servir de campo, de teatro, donde el ser/espíritu (puruṣa) pueda experimentar (bhoga) tanto el placer como el dolor de la multiplicidad material, para finalmente darse cuenta de que dicha experiencia no genera plenitud y así volver la mirada hacia sí mismo, es decir, el sujeto que experimenta, donde la conciencia se reconoce y encuentra la liberación (kaivalya) de las identificaciones materiales.

Desde otra escuela filosófica hindú muy diferente, la tradición tántrica Śrīvidyā, existe un texto llamado Tripurā Rahasya, en que se ensalza a la Diosa como Madre del universo diciendo, por ejemplo:

“Yo soy la Conciencia de la que se origina el universo, en la que éste florece y en la que se acabará disolviendo. El universo se refleja en mí como una imagen en un espejo. Los ignorantes me ven como el mero universo material, mientras que los sabios me conocen como el Conocimiento puro, como el ātman libre de pensamientos, semejante a un océano profundo e inmóvil.”

En la visión tántrica, hablando ahora de forma genérica, se considera que todo en este mundo es sagrado o divino y, por tanto, puede ser usado para ser disfrutado pero, sobre todo, como herramienta de trascendencia hacia la conciencia suprema.

Es en el contexto de las diferentes visiones citadas que a veces se dice que para alcanzar yoga hay que pasar por bhoga, que puede ser “experimentar”, aunque tiene una connotación más bien de “disfrutar”. De la misma forma que se dice que para llegar a mukti, la liberación, hay que pasar por bhukti, que también es el “disfrute” del mundo y sus objetos.

Cuando se trata del placer, todos podemos concordar en que este mundo merece la pena ser vivido, pero cuando hablamos de dolor es probable que sean menos los que se suban al carro de la vida al completo. La visión del legendario yogui Sri Dharma Mittra al respecto es pertinente:

“La vida sin yoga = el sufrimiento es sufrimiento.
La vida con yoga = el sufrimiento es una puerta que nos lleva a conocer más el Ser y a cambiar la conciencia hacia un nivel superior, para darnos cuenta de que somos solo el observador de nuestro cuerpo y mente. Disfruta todo con este cuerpo y esta mente, pero no te aferres a ello”.

Si la semana tiene siete días, de los cuales sábado y domingo son solo dos, eso significa que la mayor parte del tiempo, en general, uno está involucrado en actividades que, a priori, no son las más placenteras ni apetecibles. Por tanto, uno puede tener el imperioso deseo de escaparse de las obligaciones de este mundo o de aquello que “no le gusta”. Entendiendo por “escaparse”, tanto el hecho de no llevarlo a cabo como el hecho de hacerlo a desgano, ergo sufriendo.

Sobre esto, en la Bhagavad Gītā, Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) dice que “no es correcto renunciar a los deberes prescritos” (XVIII.7), y dando ejemplo inspirador agrega, hablando en su rol de Ser Supremo (III.22):

“En los tres mundos
yo no tengo nada que realizar,
nada no alcanzado
que yo tenga que alcanzar,
y, sin embargo, yo permanezco en la acción”.

Si el mismo Dios actúa aunque no le haga falta, ¿qué queda para mí? De hecho, en este contexto la enseñanza más relevante a nivel existencial es el hecho de que, en este mundo, la acción es algo ineludible. Al decir de Kṛṣṇa (III.5):

“Ni por un solo momento permanece alguien sin actuar”.

Obviamente, quedarse tirado en el sofá todo el día también es una forma de acción, aunque quizás muy cercana a la actitud de no-acción que Kṛṣṇa condena en la Gītā (III.8). Por tanto, es uno el que decide cómo afrontar eso que llaman “vivir”.

Este hartazgo que producen los quehaceres cotidianos más el sufrimiento de tener que hacer “lo que no me gusta” me recuerdan una anécdota de mi maestro Swami Premananda, relatada por una de sus discípulas renunciantes, que en ese momento tenía a cargo una sección comercial del áshram en que se vendían y exportaban productos.

La historia cuenta que la sección comercial y toda su mercancía habían sido cambiadas de sitio a un nuevo almacén con el techo roto, donde habitaban murciélagos, no había electricidad ni aire acondicionado, con todo el material desordenado y sin suficiente mano de obra para acomodarlo. Entonces, la monja fue a ver a Swamiji y durante un buen rato estuvo enumerando la retahíla de obstáculos, quejándose amargamente. Al acabar, Swami, que había escuchado todo pacientemente, la miró y sonriendo dijo: “Enjoy the problem” (“Disfruta del problema”).

Este sabio consejo me ha quedado grabado, pues he comprobado (algunas veces, no siempre claro) que si en el fragor de la cotidianeidad uno logra tomar distancia para situarse en el rol del observador, a la vez que se sumerge sin resistencia en la “acción prescrita”, entonces el sufrimiento se reduce e incluso uno puede “disfrutar del problema” o también reírse de la situación.

La imagen puede contener: una persona, barba y primer plano

Yendo quizás un paso más allá y poniéndolo en las poéticas palabras de Joan Mascaró, cuando habla de karma yoga:

“Cada pequeña acción en la vida puede convertirse en un acto de creación y, por tanto, en medio de salvación… El gozo de la acción es por tanto el gozo de Dios”.

Tengo a las nenas con conjuntivitis, el tubo de la aspiradora roto y varias remolachas para hervir (que demoran un buen rato). También, como Kornfield y Yogananda, tengo que lavar la ropa y barrer el balcón. Eso sí, de experiencias cósmicas ni hablar… pero curiosamente hay veces que en medio de este mundanal ajetreo encuentro inspiración o paz o mucha gratitud y entonces todo cobra sentido. Quizás sólo se trata de vivir.

Desde un registro totalmente diferente al hindú, acabo este texto con dos antiguas canciones de rock argentino que incluyen la sintética frase que da título a este post catártico:

y

1 definición larga de Yoga en la Bhagavad Gītā

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Hace un año escribí el post titulado 3 breves definiciones de Yoga en la Bhagavad Gītā, en donde prometía hablar también en algún momento de las definiciones largas que aparecían en el sagrado texto hindú. Pues, ese momento ha llegado, y me quiero concentrar en una definición que me ha interesado por su juego de palabras y, más importante, su descripción de los beneficios de la práctica yóguica.

De hecho, gran parte del capítulo VI de la Gītā, conocido como Dhyāna Yoga, es de particular interés para los haṭha-rāja yoguis, ya que en la descripción del “sendero de la meditación” Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) incluye detalles sobre la postura correcta, los hábitos idóneos, la metáfora de la vela o cómo controlar la mente. Sin detenernos hoy en toda esa valiosa información y llegando directamente al śloka 23, Śrī Kṛṣṇa dice:

taṁ vidyād duḥkhasaṁyogaviyogaṁ yogasaṁjñitam

Es decir:

“Sabe que ese estado en que hay separación (viyoga) de la unión (saṃyoga) con el dolor (duḥkha) es llamado Yoga”.

O dicho más directo:

“Yoga es la separación de la unión con el dolor”.

Obviamente, en este verso hay un juego de palabras con el término yoga, casi como si en español, y con mucha menos gracia, uno dijera:

“La unión es la desunión de la comunión con el dolor”.

Es curioso que la definición actualmente más difundida de Yoga tenga que ver con la “unión” entre cuerpo, mente y espíritu (o entre el ser individual y el Ser universal) y en este pasaje, en cambio, se haga hincapié en la “separación”, una idea muy arraigada en la antigua filosofía Sāṃkhya, de la que los Yoga sūtras de Patañjali beben grandemente y también, en parte, la misma Bhagavad Gītā. De todos modos, aquí se habla de separarse del dolor, lo cual implica estar en contacto directo con la dicha, que al final no es otra cosa que identificación o “unión” con la Realidad.

Según la traducción, el verso puede encontrarse como “liberación de la cadena del dolor” (Fernando Tola); “liberación de las cadenas del sufrimiento” (J. Arnau); “liberación frente a la opresión del dolor” (Mascaró); “ningún contacto con el pesar” (Swami Vijoyananda); “el estado que quita el dolor” (Jean Riviere)… Justamente, lo que más nos interesa de esta definición es la descripción de ese estado que nos “separa del contacto con el dolor” (Swami Nikhilananda). Y aquí es cuando la definición se pone larga…

En una traducción posible basada en diferentes fuentes, así lo explican los ślokas VI.20-22:

“Aquel estado en que la mente, controlada por la práctica del Yoga, consigue la quietud;
y en que viendo el Ser (ātman) a través del Ser, se está satisfecho en el propio Ser;
aquel estado en que uno conoce una dicha infinita que está más allá de los sentidos y que solo el intelecto (buddhi) puede comprender;
aquel estado en el que, estando establecido, uno ya nunca se separa de la realidad;
aquel estado que una vez obtenido genera el pensamiento de que no puede haber logro superior;
y en el que, una vez establecido, no es conmovido ni por el más intenso de los dolores”.

La filosofía hindú plantea que este mundo, en esencia, ofrece sufrimiento. La forma de separarse de ese sufrimiento es la práctica del Yoga, que en sentido amplio sería cualquier camino o método hacia la liberación. En el capítulo dhyāna yoga de la Gītā el método que se explica tiene que ver con la meditación (“el cultivo de la mente” o “la contemplación del ser” también traducen algunos autores), con aquietar la mente, controlar los sentidos y encontrar la fuente de toda satisfacción en uno mismo.

Por supuesto, la meta ofrece una perspectiva tentadora y, como no puede ser de otra manera, el camino es esforzado, ¿pero acaso no es la vida esforzada en general?

Para alentarnos, Śrī Kṛṣṇa dice al final de esta larga definición:

“Este Yoga debe ser practicado con determinación (niścaya) y sin que la mente se desaliente (anirviṇṇa)”.

Que así sea.

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El mito del placer de las pequeñas cosas

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Hace años leí un libro llamado Selecciones del Swami Vivekananda, editado por Kier en 1971 y ahora fuera de catálogo, que me marcó grandemente pues explicaba las cosas muy claras y directas, sin el deseo de complacer, sino más bien de despertar y aguijonear al lector. Varias de mis concepciones sobre la espiritualidad se vieron trastocadas al leer las palabras del gran santo bengalí.

Una de las enseñanzas que me quedó grabada (quizás, en este caso, por resonar profundamente con mi idiosincrasia) era la siguiente:

“Tenemos un proverbio en nuestro idioma: ‘Si quiero ser cazador, cazaré un rinoceronte; si quiero ser ladrón, robaré el tesoro del rey’ ¿De qué sirve robar a los pordioseros o cazar hormigas?”

El Swami hablaba de la devoción y de que, a la hora de amar, más vale amar a Dios que a los objetos mundanos. Trasladando el proverbio a la vida cotidiana, yo siempre lo encontré relacionado a los famosos “pequeños placeres de la vida”, que tienen muy buena reputación entre todo el mundo pero de los que muchas veces he descreído.

Siempre, o al menos en edad adulta, me ha parecido que “un café calentito por la mañana”, “una siesta espontánea en el sofá”, “un definitorio partido de fútbol en la TV” o incluso “una buena cena con amigos” no tenían comparación con la felicidad última, entendida como aquella que “es independiente de condiciones externas”, es decir que se basta a sí misma pues su fuente es el propio Ser.

swamivivekananda

Ya sé que me estoy metiendo, otra vez, en un tema polémico y para que no me tiren piedras hago la aclaración: no estoy diciendo que no me guste o no disfrute hablando con amigos, descansando en una hamaca o ingiriendo chocolate y Yogi Tea.

Lo que digo es que, según mi percepción, estas “pequeñas felicidades” están magnificadas, por un lado, por la cultura materialista y hedonista en la que vivimos, y por otro, por nosotros mismos, que difícilmente podemos resistir la tentación que nos ofrece el placer fácil de una “cervecita por la tarde” en lugar de, por ejemplo, sentarme a meditar y buscar placer en mi, muchas veces turbulento, interior.

Obviamente, cuando uno está agotado de trabajar, criar hijos, hacer las cuentas o estudiar, tanto más necesita “desconectar”, y entonces la atrapante serie televisiva o la copita de vino por la noche se convierten en oasis, casi en pequeños salvadores, de una rutina desgastante. El yoga propone otros oasis que, por supuesto, pueden ser complementarios al Facebook o incluso suficientes en sí mismos.

Además existen “pequeños placeres” con prestigio más espiritual como “recibir un beso de tu hija”, “sentir el sol otoñal en la cara”, “escuchar el canto de las aves”, “ver pasar una estrella fugaz”, “conversar con tu pareja” o “darle direcciones correctas a alguien perdido”. Todas estas cosas también tienen que ver con el yoga.

Siete tipos de felicidad cotidiana 1. La felicidad secreta, que es firme pero bellamente delicada 2. Tres minutos de felicidad tomados prestados de un perro 3. La felicidad tradicional de estar acostado 4. La felicidad que aparece cuando se contempla una piedra 5. Felicidad mezclada con una misteriosa tristeza 6. La extraña felicidad asociada con ver un meteorito o una estrella fugaz 7. Felicidad difusa, residual, que resulta de hacer tareas domésticas rítmicas como lavar los platos.

Sin duda la felicidad basada en las cosas sencillas es positiva, pues uno de los objetivos del ser humano es ser feliz y eliminar el sufrimiento. A la vez es bueno tener claro que por más partidos de fútbol – vibrantes y con mi equipo como triunfador – que yo vea, eso nunca me llevará a una felicidad permanente (esto ya lo he comprobado). Por eso, Swami Vivekananda, en uno de sus famosos discursos en el histórico Congreso de las Religiones de Chicago de 1893 se dirigió a los seres humanos como “hijos de la dicha inmortal” y dijo:

“Levantaos, ¡oh leones! Y sacudíos la ilusión de que sois corderos. Sois almas inmortales, espíritus libres, benditos y eternos. No sois materia, no sois cuerpo; la materia es vuestra sierva y no vosotros sus siervos”.

Justamente en estos días acabé de leer Therigatha (Ed. Kairós, 2016), una compilación de poemas budistas traducida y corregida por el poeta Jesús Aguado, que va creciendo en intensidad a medida que avanza y cuyo lenguaje poético-espiritual es tan sencillo como profundo. Como siempre en sus traducciones de textos religiosos, Aguado deja notar que, antes que nada, es un poeta y, aunque cambien el idioma y los términos, lo que logra es evocar en el lector de forma directa el espíritu de la obra. El libro se presenta en Barcelona el miércoles 25 de enero.

La particularidad de esta compilación es que todos los poemas son obra de mujeres, específicamente monjas budistas, en muchos casos contemporáneas al Buddha histórico. Su importancia literaria radica en que “está considerada la primera antología universal de literatura femenina”. Su importancia espiritual radica en el mensaje de estas renunciantes, algunas con vidas muy duras, que consiste en dejar de lado todo lo superfluo, causante tarde o temprano de sufrimiento, para buscar la absoluta y siempre libre paz interior.

Al tratarse de monjas, los versos del Therigatha naturalmente hacen gran hincapié en la renuncia y respecto a los placeres en general dicen, en más de una ocasión:

Placeres o cuchillos, es lo mismo.
Placeres como espadas.
El cuerpo, los sentidos, la mente:
La tabla de madera                                                                                                                             donde a trozos te cortan los placeres.

En relación a nuestro tema de hoy, Sumedha, una monja que rechazó casarse con un rey para seguir la senda del Buddha, dice:

“¿Por qué tendría uno que renunciar a una gran felicidad por las pequeñas felicidades que los placeres de los sentidos prometen?

Obviamente no estoy instando a nadie a hacerse monje, simplemente comparto una serie de reflexiones sobre un tema que, quizás se habría quedado en el tintero, si no fuera porque hoy leí una lamentable columna de opinión en el periódico digital La Vanguardia. Por suerte para mí, este tipo de lecturas no es un hábito arraigado y lo único que me llevó a clicar en el texto fue un titular sobre “los placeres de la vida” que, como ahora sabemos, es una cuestión que me interesa.

En el breve escrito, que no vale la pena ni leer pero aquí está, el autor se queja del “animalismo”, que viene a ser la defensa de los derechos de los animales, y se ofende porque en la calle vio el siguiente adhesivo creado por activistas veganos (perdón por la crudeza):

El periodista define la frase atribuida al cerdo como “un monumento a la idiotez” y el animalismo como una ideología “fascistoide y algo enfermiza”. Obviamente el autor no es vegetariano y se jacta de no serlo con argumentos muy frágiles:

“Ya imagino que podría subsistir con verduras, legumbres y cocos y salvar al reino animal. Sencillamente: no me da la gana”.

Más adelante, y les ahorro partes, el autor dice:

“Lo siento por el cerdo que nació cerdo. Y por el percebe arrancado de una existencia plácida en las rocas. O por la angula, otro bicho asqueroso. Los placeres de la vida empiezan a sonar a pecado y esta vez no es la Iglesia católica, apostólica y romana. Es el animalismo…”

No voy a debatir con el autor, ni explicarle por qué el vegetarianismo es una solución plausible para la crisis ecológica global, ni por qué el consumo de carne ha sido asociado científicamente con una mayor incidencia de cáncer, ni mucho menos argumentarle que no comer carne (o productos de origen animal) evita sufrimiento a otros seres, ya que justamente son matados para que los comamos (o hacinados y maltratados para sacarles huevos o leche).

Lo que quiero destacar, en relación a nuestro tema de hoy, es que los “placeres de la vida” están tan sobrevalorados que alguien puede llegar a decir, ¡con jactancia!, que el placer que uno experimenta en su paladar al comer jamón o foie gras, por ejemplo, vale más que la vida (generalmente sufriente) de un ser vivo, llámese cerdo, oca o anodino percebe.

Por tanto, si creemos que nuestra existencia tiene un propósito superior a la “buena comida” o “los pequeños detalles” quizás estemos dispuestos a renunciar a las migajas e ir lo más directo posible a robar el tesoro del rey. Eso no significa que, en el camino, uno no pueda saborear ese helado como si fuera la ambrosía celestial (en parte lo es) o jugar con sus hijos como si fueran la divinidad encarnada (en gran parte lo son). Significa, más bien, que “los pequeños placeres de la vida”, vistos como un objetivo en sí mismos y, sobre todo, como lo que nos redime de nuestra chata existencia, se convierten en cadenas.

Vistos con gratitud, en cambio, como una manifestación más de la consciencia suprema, son una bendición y, además, un buen campo de entrenamiento para el crecimiento espiritual.

¿De qué sirve enfadarse? por Swami Premananda

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Hace poco, una alumna de yoga me dijo que no podía imaginarme enfadado, pues en clase soy siempre sereno y calmado. Y cómo no voy a estarlo si en clase todos hacen lo que yo digo y además estamos respirando juntos y practicando una disciplina que aquieta la mente. Al hilo de esta reflexión, este fin de semana en la Formación de profesores de Mandiram Yoga surgió el tema – más bien en “modo queja” – de que, por ser practicante de yoga, todos esperan que uno sea equilibrado y calmo y lúcido en toda situación. Efectivamente, los yoguis también se enfadan (incluso a veces les duele el cuerpo, aunque no lo crean).

En mi caso, y sin dar detalles, soy propenso a enfadarme, curiosamente por pequeñas cosas (o quizás acumulación de pequeñas cosas). La cuestión es que el enojo/enfado es un tema que me interesa mucho, pues lo considero un punto débil de mi carácter. Por tanto, siempre me viene muy bien leer enseñanzas espirituales al respecto, como este discurso de Swami Premananda titulado directamente La ira es inútil. Lo comparto completo porque estoy seguro de que también se pueden beneficiar de él muchos lectores.

Swami Premananda dice:

“La vida en el mundo en estos días se mueve de un modo muy particular. Estamos siempre con prisa y tratamos de acabar con nuestro trabajo lo más rápidamente posible. Esta actitud de estar siempre apresurados nos pone tensos. Esta tensión lleva al enfado y este enfado luego nos afecta de manera adversa. Debemos erradicar esta ira, pero nunca hacemos ningún esfuerzo real para erradicarla. Nada puede lograrse sin hacer un esfuerzo.

Encontrar causas donde no las hay, crear problemas sin razón alguna, afligirse innecesariamente, sufrir de un complejo de inferioridad originado por ideas imaginarias acerca de nosotros mismos, fingir que lo sabemos todo: todas estas son actitudes que nos impulsan a tomar decisiones tercas y a recurrir a acciones injustificables. El resultado final será la desilusión y la ira.

¿Cuál es el origen de la ira? La causa principal de la ira es la duda. Si las cosas no suceden del modo que esperamos que lo hagan, surgen dudas que conducen a la ira. Nunca reflexionamos sobre lo que es verdaderamente necesario para nosotros en esta vida y en su lugar pensamos en cosas innecesarias y luego esperamos que ocurran, pero cuando las cosas no suceden como esperamos nos agitamos y confundimos y tenemos dudas.

Cuando estos sentimientos continúan, llegamos a la conclusión que nuestras expectativas nunca se cumplirán. Estas dudas son innecesarias; las expectativas pueden o no llegar a cumplirse. ¿Por qué tienes prisa? No tengas prisa. Piensa, ¿has hecho algún esfuerzo para alcanzar tus expectativas? ¿Cómo puedes esperar que las cosas sean como deseas cuando no haces ningún esfuerzo? ¿En qué te beneficias con enfadarte y enfurecerte cuando las cosas no resultan de la manera que esperabas? ¿De qué sirve tener seis sentidos? No estás usando tu inteligencia. ¿De qué sirve tener inteligencia, buena educación, buena conducta y buenas cualidades si no puedes controlar tu enojo? ¿Te das cuenta de las consecuencias de tu ira? ¿Has sentido el dolor y la angustia de aquellos que se han encontrado con tu ira? ¿Qué has ganado hiriendo a otros?

Los malentendidos entre las parejas y las consecuentes separaciones, las relaciones inarmónicas entre padres e hijos y entre parientes, la ruptura de amistades, las perturbaciones en el ámbito del trabajo… estos son algunos de los resultados de la ira. La ira nunca estimula el desarrollo y no obstante, algunas personas creen que uno debe expresar su enfado para que algo llegue a suceder. Sin embargo, esta es solo una excusa de quienes no pueden controlar su ira.

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Cuando una persona se enfada, se incrementa la corriente sanguínea y sube su presión. Eso le afecta tanto físicamente como mentalmente. Por lo tanto, comprende esto y trata de evitar enfadarte ¿Hay formas de evitar el enfado? Ego, arrogancia, celos, egoísmo, difamar a otros, una actitud competitiva: estas son algunas de las impurezas arraigadas en nosotros y un día, a causa de nuestras expectativas, todas estas malas cualidades están destinadas a levantar sus horribles cabezas. Más tarde, nuestras expectativas no cumplidas se convierten en deseos y los deseos conducen a frustraciones y enfado.

Si quieres liberarte de la ira, debes primero deshacerte de todas tus malas cualidades. Una vez que seas libre de ellas, vivenciarás la felicidad y el gozo. No pienses que es difícil deshacerte de malas cualidades. Si te las ingenias para eliminar la causa raíz de todas las impurezas, entonces serás una persona cambiada. ¿Y cuál es la causa raíz? Desde el día en que empieces a decir la verdad, tus impurezas empezarán a esfumarse y comenzarán a surgir pensamientos nobles y buenos desde tu interior. Este será el inicio de un nuevo amanecer en tu vida.

¡Piensa! ¿Qué edad tienes ahora? ¿Con qué frecuencia has intentado evitar enfadarte? ¿Puede ocurrir algo sin que hagas un esfuerzo? Los días están pasando rápidamente; no pierdas el tiempo. Abre tu corazón, implora, derrama lágrimas y rézale sinceramente al Sin Nombre y Sin Forma: ‘Por favor, ¡quítame toda la ira!’ Si quieres vivir una vida feliz y en paz, erradica la ira y vivirás con gozo por siempre”

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‘El científico y el santo’, una experiencia personal

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En diciembre 2016 se publicó El científico y el santo (Olañeta Editor) del escritor indio Avinash Chandra y en cuanto el libro llegó a casa me lo metí en la mochila para leerlo en la pausa de 20′ que tenía entre mis clases de yoga, pues las 780 páginas y el kilogramo que pesa el libro no eran nada en comparación a la ilusión que me hacía la perspectiva de su lectura. Ya sabía yo de buenas fuentes y por el subtítulo – Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios – que el tema me iba a interesar. Un mes más tarde, habiendo leído el texto concienzudamente quiero compartir mi experiencia y mi opinión.

Como dice al autor en la Introducción:

“Este libro quiere mostrar (no demostrar, pues ninguna visión del mundo se puede demostrar) que el mundo es mucho más que lo que se puede descubrir de él científicamente, que el universo es mucho más que su parte visible y mensurable, que la consciencia es mucho más que la actividad del cerebro. Y que este ‘mucho más’ no es un algo desconocido más allá para siempre del alcance del ser humano, sino que puede ser ‘conocido’, y que siempre a lo largo de la historia, ha habido unos cuantos hombres que lo han sabido”.

Por tanto, el libro es una crítica al paradigma materialista y cientificista que predomina en el mundo moderno, en que lo cuantitativo es más importante que lo cualitativo, en que la razón es más valorada que la consciencia, y en que los grandes avances tecnológicos nos encandilan al punto de hacernos olvidar la gran pregunta de todas las épocas: ¿cuál es el sentido de la vida? Para encontrar la respuesta, el autor postula  “la visión espiritual” que subyace a todas las grandes tradiciones y de la cual los sabios de todos los tiempos han dado cuenta.

Para fundamentar su punto, al autor presenta una cantidad formidable de citas de pensadores, científicos, filósofos y santos que incluyen los antiguos textos védicos, los neoplatónicos, el Corán, los Evangelios, los místicos cristianos, enseñanzas del judaísmo, estudios médicos, expertos en física y biología, monjes budistas, mahātmas hindúes e incluso intelectuales ateos. Sobre esto, alguien ha dicho que el libro es en sí mismo una “biblioteca” y en eso recuerda al famoso Lámparas de fuego de Joan Mascaró, aunque El científico y el santo tiene una línea argumental mucho más elaborada y la presencia del autor es más tangible. Solo teniendo en cuenta la gran cantidad de trabajo y dedicación para compilar y ordenar el material del libro, este merece un elogio.

Si bien yo soy, al decir de Umberto Eco, “lector modelo” para este libro y, por tanto, muy receptivo a su perspectiva, lo que más me ha sorprendido al leer las primeras dos secciones (Visiones del mundo y La visión científica del mundo) es cuan arraigado estoy, sin ser consciente de ello, en el paradigma materialista, especialmente con ideas consideradas irrevocables como el Big Bang, la teoría de la evolución o la implícita desvalorización de “pseudo-ciencias” como la parapsicología (por más que uno crea en los siddhis yóguicos, curiosamente).

Desde este punto, el libro ha sido para mí muy útil generando reflexión y ofreciéndome un espejo para darme cuenta de mis creencias, muchas de ellas subrepticias y ¡contrarias a la opinión – “espiritual”- que yo tengo de mí mismo! Imagino que para otros lectores este efecto también es muy posible y, por ende, el libro ya justifica su kilogramo de papel.

Justamente, más que de ciencia el libro pretende hablar de filosofía de la ciencia, es decir, de la base filosófico-metafísica en que se basa (muchas veces inconsciente y axiomáticamente) la ciencia. Aunque los profanos como yo no lo sepamos o no lo veamos, muchos de los paradigmas aceptados como dogmas científicos (incluida la “física newtoniana” por ejemplo) no son más que especulaciones cambiantes (de ahí que la física cuántica sea el paradigma emergente).

Lo grave es que se trata de paradigmas materialistas que, por ejemplo, reducen la existencia del ser humano “a la conducta electroquímica de las neuronas y sus conexiones” o el papel del planeta al de un objeto sin vida que debe ser explotado. Sin darse cuenta, uno muchas veces participa y alimenta estos dogmas que están bien infiltrados en la educación, los medios de comunicación y la cultura modernas.

Al mismo tiempo, la mayoría de conceptos que se ofrecen en el texto sobre la “visión espiritual” me son familiares y entonces el gran beneficio que me aporta el libro es proveerme de herramientas argumentativas y teóricas para justificar dicha visión desde una base sólida, “científica” si se puede decir así, y con fuentes rigurosas.

Hablando de argumentos, los temas más técnicos del ámbito científico, relacionados con física o biología por ejemplo, están muy claramente explicados para profanos como yo, haciéndolos muy sencillos, con citas y ejemplos transparentes; a la vez que creo que dejan muy patente cuáles son las fallas o virtudes de cada una de las teorías tratadas y el porqué de su necesidad, o no, de cambio.

La sección tercera del libro – La consciencia – en que se explica la existencia de la consciencia como una entidad separada de la mente y de los procesos cerebrales es vital para entender el libro y su perspectiva y también para comprender, en realidad, la existencia humana y universal en general. Esa sección es el eje del libro y creo que la información que allí aparece puede ser, para quien aún no la sepa o no la tenga integrado, una experiencia reveladora o, como dicen en inglés, a life-changing experience.

Cuando se entra en la sección titulada La consciencia en el pensamiento indio, para mí el libro se convierte en un deleite pues me siento en mi salsa, y aunque es posible que a los lectores pocos familiarizados con la filosofía índica les pueda parecer algo técnico yo creo que está explicado de forma clara e impecable.

Más adelante, en el capítulo La religión, las religiones me pareció muy valiente y lúcida la reivindicación que hace Avinash Chandra de la existencia de la religión y su rol positivo. Obviamente su exposición se contrapone al discurso más difundido actualmente que achaca a la religión todos los males (como las guerras y el fundamentalismo, por ejemplo) y que se inclina hacia la dicotomía de espiritualidad versus religión y justamente por ello es bienvenida y estimulante.

Para el autor, la religión bien entendida (donde prevalece “el espíritu antes que la letra” o “el fondo sobre la forma”) “es el caldo de cultivo de la espiritualidad, y a falta de esta la espiritualidad puede quedar, o bien en un espejismo vacío o, en el mejor de los casos, coja”. Me parece bien que alguien serio muestre todo lo positivo que ha aportado y puede aportar la religión y que, sobre todo, lo haga con argumentos rigurosos, de forma que si uno quiere puede usarlos para explicar su visión – que muchas veces es intuitiva – ante un interlocutor escéptico.

La sección final del texto – El Laberinto – me ha gustado especialmente. El capítulo La muerte es más que interesante, ya que tocar el tema de la vida después de la muerte es fundamental desde una visión espiritual. El autor nos adentra en las famosas pero ni siempre prestigiosas Experiencias Cercanas a la Muerte desde una perspectiva científica y aparte de ofrecer datos muy reveladores, me agrada el hincapié que hace en la idea de que la muerte no es siempre bella (ni siempre horrible) sino que depende de la vida que uno haya vivido.

Luego, el capítulo titulado El mal es un tema bien actual y universal que es muy pertinente de abordar ya que es el argumento más usado por los ateos para explicar la inexistencia de una Inteligencia superior. Lo bueno es que el texto despeja dudas para esas preguntas que todos nos hacemos (o nos hemos hecho) sobre la aparente injusticia del mundo o las ideas de un Dios imperfecto.

El último capítulo – Salir del laberinto – es muy bueno e inspirador. Un gran cierre para el libro en donde, además de comprometerse del todo dejando muy clara la línea editorial, Avinash ofrece, sin aires de maestro espiritual, algunas soluciones o ideas generales sobre qué hacer para salir de la situación actual en la que algunos dogmas de la ciencia nos impiden girar la mirada hacia la consciencia que todo lo impregna.

Mi conclusión es que, primero, El científico y el santo es un recurso muy valioso de conocimiento sobre ciencia y espiritualidad que cubre un amplio rango de tradiciones. Su lectura, además de proveer muy buen conocimiento teórico, tiene el efecto – al menos esa es mi experiencia – de promover la reflexión sobre las propias creencias y entender de forma más amplia y argumentada el rumbo materialista y hedonista que ha tomado el mundo.

A la vez, el libro ofrece cuantioso material fiable sobre la Verdad o filosofía perenne, que es la base de una vida humana con sentido y que, aunque uno ya sepa del tema, le sirve para reconectar y fundamentar mejor su punto de vista espiritual, religioso o incluso científico. Para leer esta obra no hay que ser científico ni necesariamente ser alguien “espiritual”, aunque ambos casos se sentirán muy aludidos con el texto, pues se ofrecen argumentos muy firmes para afianzar en sus creencias a las personas espirituales, a la vez que se presenta la visión espiritual de forma racional.

La intención del autor es, además, hacer pensar a quienes intuyen que “hay algo más” pero que necesitan buenos argumentos para así torcer la balanza hacia el lado espiritual.

Como detalle extra, la imagen de portada me parece hermosa. Felicito grandemente a Avinash Chandra por tan arduo trabajo y por haber llevado a término este proyecto de muchos años, que tiene un objetivo desinteresado y loable: el de hacernos reflexionar sobre la forma en que vivimos como sociedad y el de hacernos volver la mirada a las verdades eternas que los grandes hombres y mujeres de la historia siempre han conocido de primera mano.

Espero realmente que este libro sea beneficioso para muchas personas y que contribuya a mejorar la visión de nuestra sociedad moderna.

Apunte sobre el año nuevo hindú

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Seguro que todos han escuchado decir que “el tiempo es relativo” o que incluso “no existe”, y también es sabido que el calendario gregoriano (llamado así por el Papa Gregorio XIII), según el que se rige el mundo moderno, tiene menos de 500 años y es un intento artificial de cuadrar el tiempo humano con el tiempo de los astros y la naturaleza. De todos modos, cuando llega el 31 de diciembre nos tomamos muy en serio el almanaque y, por artificial que sea, sentimos que algo cambia (o puede cambiar), intercambiamos buenos deseos y tomamos resoluciones para el próximo ciclo.

Es cierto que a fines de diciembre hay un solsticio y esa sí que es una verdadera bisagra natural para los ciclos vitales, que es especialmente auspiciosa para el hemisferio norte, pues aunque el solsticio de invierno traiga más frío es también el momento en que el Sol comienza otra vez su camino “hacia el norte”, lo que redunda en días cada vez más largos. En la antigua tradición india este cambio de dirección del Sol da inicio a la mitad más auspiciosa del año, que de todos modos se celebra con especial énfasis en Makara Saṅkrānti, un festival de la cosecha que cae el 14 de enero, y que aunque cambie de nombre o forma en cada región de la India, es en esencia el día en que el Sol entra en la constelación de Capricornio.

Más allá de este importante evento solar, para la tradición hindú el 31 de diciembre o el 1 de enero no significan nada en particular. Por supuesto, la India, como casi todo el resto del mundo moderno y por razones prácticas (y coloniales en su momento), ha adoptado el calendario gregoriano occidental como su calendario civil básico, pero para los hindúes el día de Año Nuevo es un hito un tanto impuesto (aunque ya aceptado).

En la India, en realidad, hay más de un calendario vernáculo; de hecho por cada región de la India hay diferentes calendarios con sus variaciones según festivales religiosos, idiomas, costumbres, historia…

De todos estos calendarios hay dos especialmente difundidos: Śaka samvat y Vikram samvat. Ambos calendarios se supone que fueron introducidos por sendos reyes, aunque los historiadores discrepan al respecto. En cualquier caso, la “era Vikram” se remonta al año 57 a.C., mientras que la “era Śaka (Shaka)” al año 78 d.C. Esto significa que entrando al año 2017 gregoriano, estaríamos en el año 2074 de la era Vikram (2017 + 57) y en el año 1939 de la era Śaka (2017 – 78).

Ambos sistemas tienen doce meses, aunque la era Śaka, que es el calendario oficial indio, es similar al gregoriano en el sentido que alarga los meses lunares para que cuadren con el año solar. En este sistema, el año nuevo comienza con el mes de Caitra (Chaitra), que equivale al 21/22 de marzo, es decir al equinoccio de primavera para el hemisferio norte.

La era Vikram, más tradicional, tiene doce meses lunares y, por tanto, su año da 354 días. Para cuadrar con los 365 días que emplea la Tierra en dar la vuelta al Sol se agrega un mes extra (llamado Adhika o Puruṣottama) cada tres años normales. Es decir que cada cuatro años hay un año de 13 meses. Esta extraña solución es, en esencia, idéntica al año bisiesto gregoriano y curiosamente también existe, por ejemplo, en el calendario hebreo o el chino tradicional.  El año nuevo de la era Vikram ocurre cuando acaba el mes de Caitra y comienza el de Vaiśākha, lo cual corresponde a la primera quincena de abril.

En muchos otros calendarios regionales, pero no por eso minoritarios, la fecha de año nuevo también equivale al marzo-abril gregoriano (una conocida excepción es el estado Gujarat que lo hace al acabar Diwali en octubre), lo cual indica que hay una clara tendencia a asociar el nuevo año con la llegada de la primavera. Sin duda, el simbolismo de la tierra que renace y se renueva no pasó desapercibido para los astrónomos antiguos, que como sabemos tenían un contacto directo con la naturaleza, al punto de mirar y medir las estrellas sin telescopios ni sofisticadas tecnologías modernas.

Por otro lado, existe una forma de medir el tiempo muy tradicional que es la que se basa en Kali Yuga, la “era oscura”, que según el hinduismo es el ciclo en el que se encuentra la humanidad actualmente. De las cuatro fases por las que pasa el universo desde su manifestación hasta su reabsorción (un proceso que se repite infinitamente), Kali Yuga es la más corta (solo 432.000 años) pero la más nefasta.

Sin entrar en esos detalles hoy (basta encender la tele y poner las noticias), lo pertinente es decir que el inicio de Kali Yuga se sitúa generalmente en el año 3102 a.C., fecha de la muerte de Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna), la encarnación divina (avatāra) que enseña la Bhagavad Gītā. Según este conteo, estaríamos ahora en el año 5119 de Kali Yuga.

Todo esto es para decir que hay muchas formas de medir el tiempo y que el año no necesariamente cambia en un único día. Las fechas señaladas son útiles para recordarnos hechos o ideas que con la agitada vida cotidiana van quedando postergados; son símbolos de algo más trascendente que arrancar una hoja del calendario u organizar una cena.

En ese sentido, seguir varios calendarios puede ser muy útil: las resoluciones y los cambios para mejorar tu vida te son recordados con mucha más frecuencia.

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