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Archivo del Autor: Naren Herrero

Los nombres de las caracolas de guerra

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La guitarra del blusero B.B. King se llamaba Lucille; los abuelos de mi esposa bautizaron como Enrique a su Seat 126; mi amiga Julieta le puso Bianca a su portátil Mac; Tom Hanks nombró Wilson a una pelota de vóley; y, adentrándonos un poco en la temática de hoy, la legendaria espada del Rey Arturo es conocida como Excálibur. Como se ve, y por curioso que parezca a primera vista, darle nombre a objetos aparentemente sin vida es una tendencia muy difundida en general y tiene una tradición milenaria, especialmente en la India, donde todavía a día de hoy se hacen rituales a los utensilios de cocina, libros de estudio, instrumentos musicales, vehículos o las herramientas de trabajo como forma de adoración y de propiciar su buen uso y provecho durante el año.

Esta visión india de un espíritu esencial en todos los seres y objetos hace muy natural darle nombre a elementos que, en estrecha relación con el hombre, se convierten en compañeros cotidianos. En el contexto de la gran épica del Mahābhārata (Mahabhárata), donde los protagonistas son guerreros, esos objetos que expresan vida son las armas y las trompetas de guerra y por ello muchas veces reciben nombre propio. De hecho, y mostrando más paralelismos, en la tradición medieval castellana el Cid Campeador posee una espada llamada Tizona.

Volviendo al Mahābhārata, cuando digo “trompetas” de guerra también podría decir, haciendo la analogía con otras culturas, “clarines” o incluso “cuernos” y me refiero en realidad a las caracolas de mar, llamadas śaṅkha (shankha) en sánscrito, que cumplen la función de llamar a la batalla y, según el caso, de atemorizar al enemigo.

caracola1

La sacralidad de la caracola en la tradición hindú no se limita a su uso bélico, sino que tiene directa relación con su sonoridad y su relación con la vibración original AUM (OM). El sonido que se escucha al acercar el oído a una caracola para algunos es el del mar (las aguas primordiales) y para otros la vibración de OM. Asimismo, el sonido profundo que sale de una caracola al ser soplada tiene gran semblanza con esa reverberación primera y universal.

Todavía en la actualidad, soplar la caracola es un símbolo hindú muy frecuente en el ámbito religioso y un gesto considerado auspicioso. Se entiende que su sonido es purificador en sí mismo. Por ello, la caracola que se utiliza suele ser blanca, símbolo de pureza y brillo divinos y, de hecho, se afirma que nunca pierde ese color. Hay un dicho en lengua tamil que dice: “Incluso si quemas una caracola, ésta seguirá siendo blanca”.

A la vez, en los rituales tradicionales hindúes se utiliza la caracola como recipiente para ofrecer o verter agua a una imagen sagrada, en parte por su relación con el mantra OM y en parte por su asociación natural con el elemento agua. En los Purāṇa, los textos antiguos que tratan la historia, la mitología y la cosmología hindú, se explica que entre los elementos maravillosos que nacieron del batido del océano primordial estaba el śaṅkha (masculino en sánscrito) o caracola, que además vino a convertirse en uno de los principales atributos del dios Viṣṇu (Vishnu), con su sonido pudiendo simbolizar “el llamado de lo Divino”.

caracola

Swami Premananda bañando una imagen durante un ritual tradicional.

Hablando de llamados, es en el campo de Kurukṣetra, a punto de comenzar la gran guerra relatada en el Mahābhārata, cuando los estertores de las caracolas se sienten con mayor fuerza que nunca. Y de todas las caracolas que suenan, hay seis que destacan especialmente, no solo por sus nombres propios sino, sobre todo, por sus poseedores: Śrī Kṛṣṇa (Shri Krishna) y los cinco hermanos Pāṇḍava (Pándava), defensores del dharma.

El Señor Kṛṣṇa, que es un rey y un guerrero aunque en esta guerra solo hace de auriga y consejero, es en realidad un avatāra de Viṣṇu, un descenso a la Tierra del dios sustentador del universo que tiene entre sus símbolos principales, como ya vimos, una caracola. Por tanto, el śaṅkha en manos de Kṛṣṇa se puede interpretar naturalmente como el mismo śaṅkha del Señor Viṣṇu, cuyo sonido despierta en el hombre su anhelo, siempre latente, por lo Supremo.

Este simbolismo no es poca cosa, aunque hoy me interesan los nombres. Y la caracola de Kṛṣṇa se llama Pāñcajanya (panchajanya), cuya etimología está relacionada con “los cinco (pañca) tipos de seres (jana)”. Estos cinco tipos de seres serían, según algunas versiones, los dioses (deva); los seres humanos (jana); los ancestros (pitṛ); los músicos y ninfas celestiales (gandharva y apsara); y las serpientes semidivinas relacionadas con el agua (nāgā). En otras versiones también se incluyen a los seres maléficos o demoníacos (asura y rākṣasa).

Por tanto, y siguiendo con el simbolismo que veníamos viendo, se podría entender que ese “llamado divino” de la caracola es para todos los seres y razas, sin importar su condición.

Por otro lado, y como siempre pasa con el hinduismo y su multiplicidad de “verdades”, la sagrada escritura del Śrīmad Bhāgavatam cuenta otra versión de cómo Kṛṣṇa obtuvo su caracola (10:45.30-31 y siguientes):

Después de residir como estudiante en el āśrama (ashram) del sabio Sāndīpani (Sandípani) y ya cumplidos sus estudios, el joven Kṛṣṇa siguió la tradición de ofrecer una gurudakṣiṇā u ofrenda por las enseñanzas recibidas y preguntó al maestro cómo podía pagarle. Sāndīpani contó que, muchos años atrás, su hijo se había ahogado en el mar y que ni siquiera había podido encontrar su cuerpo, por lo que volver a ver  a su hijo vivo sería el mejor regalo que podría recibir.

Sin dudarlo, Kṛṣṇa viajó hasta la costa y exigió al señor de los océanos que devolviera al joven ahogado pero el océano respondió que el culpable no había sido él, sino un demonio llamado Pañcajana, que vivía debajo del agua, adoptando la forma de una caracola marina. Al escuchar esto, Kṛṣṇa se sumergió en el océano, encontró al demonio y lo mató aunque no encontró al hijo de su maestro. Entonces tomó la caracola que se había formado con el cuerpo muerto del demonio y se fue al reino del dios de la muerte, Yamarāja.

Una vez allí, Kṛṣṇa hizo sonar su recién adquirida caracola y, escuchándola, Yamarāja se presentó rápidamente, ofreciendo respetos. Kṛṣṇa dijo que venía a buscar al hijo de su guru, y el dios de la muerte se lo entregó sin reparos. De esta forma, Kṛṣṇa cumplió con su donativo para Sāndīpani. Desde entonces, la caracola de Kṛṣṇa se conoce como Pāñcajanya, que simplemente querría decir “relativa al demonio Pañcajana”.

Sin duda, la caracola de Kṛṣṇa es la más conocida e importante, pero también me dan mucha curiosidad las de los cinco Pāṇḍava y el porqué de sus peculiares nombres. He investigado y preguntado y las respuestas que presento aquí son solo aproximaciones, basado en la tesis de que ningún nombre es casual ni está exento de simbolismo, y de que cada caracola tiene una relación directa con la personalidad o la historia de su poseedor.

Empecemos por Arjuna, el gran arquero, arquetipo del discípulo y del alma humana en su búsqueda de trascendencia. Su śaṅkha se llama Devadatta, que literalmente sería “dada por los dioses”, y de las cinco caracolas de los Pāṇḍava su historia es la más conocida y clara.

Durante un año de los doce del exilio forzado de los Pāṇḍava, Arjuna viajó solo y, entre otras cosas, se dirigió a los Himalayas en busca de los dioses para obtener armas y bendiciones. Allí se encontró con Indra, el dios del cielo y el rayo, que de paso es también su padre. También se encontró y lucho con el Señor Śiva (Shiva) y estuvo con otros devas (Kubera, Yama). Todos ellos le dieron armas, incluyendo la mencionada caracola, que al parecer recibió del dios Varuṇa, rey de los mares. Así de simple… aunque la lectura entre líneas siempre puede ser más profunda.

Como vimos, Arjuna es el discípulo por excelencia, dispuesto a abrirse, a escuchar la enseñanza y a seguir el camino del auto-conocimiento, y como me comentó mi amigo Joan, amante de los símbolos, ese anhelo espiritual se considera en muchas tradiciones como un “don Divino”, un regalo de Dios, pues sin ese ardiente deseo por la liberación (mumukṣutva, en sánscrito) no hay posibilidad de trascendencia. Por tanto, los dones que recibe Arjuna no se limitan a las poderosas armas o a su regio linaje, sino que también tiene el regalo más valioso: anhelo por Dios.

El hermano mayor de los Pāṇḍava, Yudhiṣṭhira (Yudhíshthira), es hijo de Dharma, el dios del orden moral, la justicia y la virtud. Por tanto, el rey Yudhiṣṭhira es la manifestación humana del dharma, el orden y sostén del mundo y casi (digo “casi” porque en cierto momento él sucumbe a la tentación de un juego de dados, que es vital para la trama de la historia) todos sus actos y palabras están guiados por la rectitud, la nobleza y el bienestar colectivo.

A pesar de su nombre, “firme en la batalla”, y de guiar las huestes de su ejército en la guerra, Yudhiṣṭhira tiene más bien el temperamento de un renunciante que de un guerrero. Sin embargo, su śaṅkha se llama Anantavijaya, es decir “victoria (vijaya) eterna (ananta)”.

Desde el punto de vista bélico el nombre podría ser apropiado, ya que el ejército de Yudhiṣṭhira fue el vencedor de la guerra, aunque solo en el sentido de recuperar el reino porque a nivel emocional, familiar y social fue una inolvidable tragedia para todos, incluyendo los pocos sobrevivientes.

Por tanto, y esta es solo mi hipótesis, la cualificación de “siempre victorioso” podría estar más relacionada con la idiosincrasia dhármica de Yudhiṣṭhira, pues si hay algo que siempre vence es el dharma, la ley cósmica en armonía con el orden universal.

Por ello en el Mahābhārata se repite con frecuencia la idea (XI.14, por ejemplo):

yato dharmastato jayaḥ

Es decir:

“Allí donde está el dharma, allí está la victoria”.

pandavas

El más fuerte de los Pāṇḍava, el glotón y temperamental Bhīma, es también un grandulón de buen corazón, siempre y cuando no se metan con él. Su nombre significa “el terrible” y en la batalla es implacable y sin duda difícil de derrotar. Su caracola se llama Pauṇḍra, y quiere decir “relativo a Puṇḍra”, que es el nombre de una antigua región al noreste de la India, de sus habitantes y también de uno de sus reyes.

Según el Mahābhārata, estas tierras estaban habitadas por tribus “bárbaras” que no respetaban la religión védica y es por ello que, antes de la gran guerra, el terrible Bhīma hizo una expedición para someterlas, con éxito, al reino de su familia.

No he podido encontrar referencias textuales directas ni datos detallados, pero la hipótesis principal es que Bhīma obtuvo su caracola durante sus conquistas por el noreste (quizás actual Bengala Occidental) y de ahí su nombre. Cuando llegó la hora de la gran guerra, y sin que esto sea una sorpresa, los puṇḍra junto a otras tribus de aquella zona se alistaron con el ejército de los Kauravas, los enemigos de los Pāṇḍava.

Si la hipótesis es correcta, de punta se les deben haber puesto los pelos a los pobres puṇḍra cuando escucharon su propia caracola sonar de la boca del guerrero más terrible de todos, hijo de Vāyu, el poderoso dios del viento.

bhima

Nakula (Nákula) y Sahadeva, los dos Pāṇḍava restantes, son gemelos y son hijos de los Aśvin (Ashvins), dioses védicos también gemelos, relacionados con los caballos, la agricultura, la medicina y también con el ciclo del día y la noche. En los textos antiguos se explica que los Aśvin son jóvenes, bellos y benevolentes.

Pues, de tal palo tal astilla: entre las descripciones de Nakula y Sahadeva en el Mahābhārata encontramos frases que los definen como “los seres más hermosos de entre todas las criaturas”; “de belleza sin igual en la tierra”; o “de rasgos hermosos y siempre dedicados al servicio de sus mayores”.

En concordancia con estos atributos de belleza y energía, la caracola de Nakula se llama Sughoṣa (sughosha) y la de Sahadeva Maṇipuṣpaka (manipúshpaka). Veamos detalles…

Sughoṣa quiere decir “bien sonante” o, más poético, “dulcisonante” y podría ser un nombre apropiado para alguien hermoso o, más bien, para alguien mesurado y respetuoso que usa las palabras de forma justa para complacer a los demás. Lo único curioso para mí es la etimología del nombre Nakula, que tradicionalmente se suele definir en relación a su hermosura y que, revisando distintas fuentes, no puedo confirmar.

De hecho, la principal acepción del término nakula es “mangosta”, un mamífero similar a una comadreja o un tejón, y cuya especie principal en la India es de color “gris”. Una de sus características principales es que come serpientes y no se ve afectada por su veneno. En términos mitológicos la mangosta está relacionada con el deforme Kubera, el dios de las riquezas y protector de los tesoros, y también jefe de los espíritus del bosque (yakṣa).

Es un tanto extraño que alguien tan hermoso como Nakula tenga el nombre de “mangosta”, que no es un animal considerado especialmente bello, aunque sí muy auspicioso por ser enemigo de las serpientes y dador de riquezas. A la vez, se podría entender que a pesar de su carácter reservado y no feroz, Nakula no teme enfrentarse a sus enemigos, por más letales que puedan parecer.

Siguiendo esta pista, en el Veṇīsaṁhāra, una obra teatral india de alrededor del siglo VI-VII E.C. que adapta algunos hechos del Mahābhārata, aparece una escena en que la esposa de Duryodhana, el jefe de los Kauravas, sueña que una mangosta (nakula) mata a cien serpientes. En la obra esto se considera un presagio de que los Pāṇḍava matarán a los cien hermanos Kaurava.

Yendo un poco más allá con esta analogía Nakula-mangosta, desde el punto de vista biológico parece ser que, en la fase del cortejo y en el momento del apareamiento, las mangostas emiten un sonido agudo, que yo personalmente nunca he escuchado y que quizás se pudiera relacionar con el “dulcisonante” de la caracola.

mangosta

En cuanto a Sahadeva, cuyo nombre significa “con los dioses” o “que tiene a los dioses con él”, podemos decir que su caracola Maṇipuṣpaka podría traducirse como “joya florida”, que es un título muy evocativo en relación, otra vez, a su hermosura física y sus nobles cualidades.

No he encontrado pistas viables sobre el origen de esta caracola, aunque por el nombre uno se la imagina, o bien envuelta en una guirnalda de flores, o bien engarzada con gemas, quizás porque una de las acepciones de la palabra puṣpaka es un tipo de “brazalete enjoyado”.

Siempre buscando una segunda lectura más espiritual, uno podría decir que una persona que es bella, inteligente y que posee grandes conocimientos y a la vez se mantiene humilde y servicial es, sin duda, una “joya” y, por supuesto, nunca dejará de tener a “los dioses” a su lado.

Ākāśa o el quinto elemento hindú

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Quizás algunos cinéfilos recuerden la película de ciencia ficción El quinto elemento (1997) con Bruce Willis y Mila Jovovich, cuya trama básica era la búsqueda de un excepcional quinto elemento que, unido a los cuatro elementos materiales por todos conocidos (agua, tierra, fuego y aire), podría salvar al mundo de las fuerzas del mal. En la película ese raro elemento era – este espóiler tiene casi 20 años de retraso así que no es grave – el amor, y más allá del loable mensaje y del éxito de taquilla del film, la filosofía hindú tiene antiguos argumentos para ampliar ese punto de vista.

Para empezar, en la tradición hindú los mahābhūta o elementos materiales son cinco: los cuatro clásicos ya nombrados y el ākāśa (akasha) que según el caso se traduce como éter, espacio o hasta cielo. Se explica que de los cinco elementos, ākāśa es el más sutil y también el primero en manifestarse (en estrecha relación con el sonido) siendo así la base de los otros cuatro. Sus atributos son que lo penetra todo, que es invisible y que sirve de sostén a los demás elementos.

¿Difícil de entender? En su último libro, Felicidad, manual de instrucciones, el escritor y yogui Javier Salinas dice al respecto: “En yoga existe el concepto de akasha, o espacio; quizá te suene. Quizá pienses que no te dice nada. ¿Espacio? Quizá pienses que ya sabes lo que significa, pero si piensas eso es que no sabes lo que significa. Y no es que me quiera poner misterioso… El caso es que con lo que tiene relación este concepto es con el espacio dentro del espacio, y con tu espacio interior”.

Yo, que realmente no entiendo el concepto, me he puesto a investigar y he visto que los antiguos griegos también habían planteado la existencia de un quinto elemento – la “quinta esencia”- en la composición del universo y especialmente en la formación de las estrellas y cuerpos celestes, que se consideraba no podían estar hechos de materiales “terrenos”. De ahí que ellos le dijeran “éter” (aithēr en griego), cuya etimología está relacionada con el brillo de los astros y, por tanto, con el firmamento.

Por su parte, la palabra sánscrita ākāśa deriva de la raíz verbal √kāś que también tiene una acepción de “brillar, resplandecer” y aunque siempre es mejor usar el término original sánscrito es entendible que se haya elegido la traducción de “éter”, pues hay ciertas similitudes.

De hecho, la ciencia ha aceptado hasta hace poco la idea del éter como un “fluido sutil, invisible y elástico que llenaba todo el espacio y que transmitía la luz”. Quizás hayan escuchado frases del tipo “las ondas radiales viajan por el éter” y aunque la ciencia moderna parece haber abandonado en parte esta teoría, la palabra se sigue usando a nivel “poético” en referencia a la “esfera aparente que rodea la Tierra”.

La palabra éter, creo, no es fácil de aprehender (y la palabra “aprehender” tampoco, la verdad…), por ello me inclino hacia la traducción de ākāśa como “espacio”, cuya ambigüedad nos aporta, curiosamente, más claridad que confusión. Por un lado, el término espacio hace referencia a la idea de “atmósfera, cielo” o a expresiones como “espacio exterior” que generan una imagen mental de infinitud que es coherente con la omnipresencia del ākāśa. No hay sitio en el universo en que no haya ākāśa.

Esto nos lleva a la segunda acepción de “espacio” (muchas veces en dupla con la categoría de “tiempo”), simplemente como “la parte de espacio que es ocupado por cada objeto/ser material”. O sea que no tiene que ser necesariamente en los cielos, sino que también es en la tierra y, quizás principalmente, dentro de nosotros mismos. Dice Alain Daniélou: “los filósofos indios definen el espacio vacío absoluto, al que llaman ākāśa, como un continuo sin límites, indiferenciado e indivisible, en el que se construyen las divisiones imaginarias del espacio relativo”.

Es decir, en la base de toda manifestación material existe ākāśa, o con mis palabras, se necesita espacio (sostén) para manifestar el universo y la única diferencia entre un planeta, una casa y mi cabeza es el material del que están hechas sus divisiones aparentes, no su espacio interior. Como explican los maestros: el espacio que hay adentro de una burbuja es el mismo que hay afuera, solo que está separado, diferenciado, por una fina capa de jabón ¿Qué pasa cuándo explota la burbuja? Se acaba la diferenciación pero el “espacio vacío absoluto”, el sustrato, continúa idéntico.

La Bhagavad Gītā, que tiene ejemplos y respuestas para todos los casos, ofrece un śloka (IX.6) sobre el tema, que me parece muy relevante:

yathākāśasthito nityaṁ vāyuḥ sarvatrago mahān /
tathā sarvāṇi bhūtāni matsthānīty upadhāraya

En una traducción posible, el Señor Kṛṣṇa dice:

Así como el poderoso viento soplando por doquier reposa eternamente en el espacio (ākāśa) /
así también debes tú saber que todos los seres reposan en Mí.

En esta analogía vemos, por una parte, la idea más “física” de que el ākāśa (“vastedad del espacio etéreo” traduce Mascaró por ejemplo) es sostén y vehículo incluso de algo tan inasible como el viento; y por la otra, la enseñanza trascendental de que la esencia de nuestra manifestación, aunque invisible, es la misma para todos.

A esa esencia, “quinta esencia”, algunos le dicen vacío, otros prefieren Dios, otros energía y otros amor, dándole la razón a los guionistas de El quinto elemento.

Para activar ese quinto elemento, los protagonistas de la película eligen como “espacio físico” un antiguo templo egipcio, y siguiendo con las analogías, los grandes maestros explican que el espacio/ubicación (físico y espiritual a la vez) donde buscar la quinta esencia de nuestro ser está en la “cueva del corazón”, donde residen la conciencia, el amor y, por supuesto, el ākāśa y todos los universos que son sostenidos y englobados por ese espacio interior.

3 breves definiciones de Yoga en la Bhagavad Gītā

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Con el auge y la popularización del yoga “físico” en Occidente, la mayoría de personas quizás diría, de forma simplificada, que yoga es hacer posturas o, incluso, sentarse con los ojos cerrados a cantar OM. Como muchos intuyen, esto es solo la punta del iceberg o, como dicen los yoguis, “la punta del loto”. Y si bien la palabra sánscrita yoga tiene una difundida etimología de “unión” sus connotaciones son muy variadas según quién la use, pues el término (y sus implicancias prácticas) han recorrido un largo y curioso camino desde la Kaṭha Upaniṣad hasta el Flamenco Yoga.

Sin la intención de hacer un muestrario exhaustivo y también estimulado por mi reciente asistencia a una charla introductoria sobre la Bhagavad Gītā en el Curso de Profesores de Mandiram Yoga, me ha parecido iluminador presentar tres conocidas y diferentes definiciones de yoga en ese texto tan importante y tan universal. Dichas definiciones tienen la particularidad de ser breves (las largas las abordaré en otra ocasión) y aunque en apariencia sean diferentes, es factible encontrar un hilo común que las une y que, sobre todo, brinda pautas para una vida yóguica.

La primera gran definición que me interesa es:

samatvam yoga

Esta frase, dentro del śloka II.48, se puede traducir como:

“Yoga es ecuanimidad”

La palabra ecuanimidad no siempre es bien interpretada y también es buena, creo, la traducción:

“Yoga es equilibrio mental”

Algunos autores traducen samatva como “serenidad” e incluso como “indiferencia”, que suena mal en español porque parece que al yogui no le importara nada, en el mal sentido. Poniendo en contexto la definición, el Señor Kṛṣṇa dice en la Gītā que esa indiferencia, en todo caso, es “ante el éxito y el fracaso” y que eso se logra también “renunciando al apego”.

Por tanto, ese equilibrio consistiría en mantenerse igual o constante tanto ante lo que me agrada como ante lo que me desagrada, superando la natural tendencia humana a buscar el placer/el elogio/el confort y a rechazar el dolor/la crítica/la incomodidad, intentando así no verse afectado por los inevitables “pares de opuestos” de este mundo siempre dual. El indólogo peruano Fernando Tola, por ejemplo, compara este samatva con la ataraxia o imperturbabilidad de ánimo propuesta por antiguos filósofos griegos.

Es decir que el yogui consumado acepta con la misma disposición de ánimo el verano y el invierno; el camión de la basura triturando desechos bajo su ventana a las 23h y el canto matutino de los pájaros;  la lenta cola del supermercado y la generosa hospitalidad de su tía preferida. Esto no significa que el yogui deje de buscar las situaciones y entornos que le son más propicios para su vida, sino que ha entendido que si solo busca lo “agradable” se pasará, con suerte, la mitad del tiempo disfrutando y la otra mitad del tiempo luchando contra lo “desagradable”, es decir, sufriendo.

A nivel de práctica espiritual, la ecuanimidad es básica para la meditación, ya que se trata simplemente de “observar sin reaccionar” todos los procesos físicos y, sobre todo, mentales que van ocurriendo en el meditador. De allí que se diga que el objetivo final del yoga no es tanto dominar la mente como poder observar sus tendencias y sus fluctuaciones sin identificarse con ellas y sin verse afectado por ellas.

equilibrio

Dos estrofas más abajo (II.50) aparece en el texto otra famosa definición de Yoga:

yogaḥ karmasu kauśalam

Una posible y bastante difundida traducción sería:

“Yoga es la destreza en las acciones”

¿Qué sería actuar de forma diestra o hábil? Pues, en el plano filosófico, el texto indica que se trata de actuar sin apego a los frutos de las acciones, es decir actuar solo por el deber de actuar, lo cual no crea consecuencias kármicas en el futuro.

En un plano de interpretación más “moderno”, la habilidad en la acción sería actuar haciendo lo mejor que uno puede, según el momento, lugar y circunstancia, con plena conciencia.

De hecho, otra acepción de la palabra sánscrita kauśala es “bienestar” y, por ende, el yoga así definido también representaría aquellas acciones que son fuente de bienestar (para uno mismo, claro, y también para los demás seres).

La tercera definición de hoy, en el śloka VI.2, es:

yaṁ saṃnyāsam iti prāhur yogaṁ tam

O sea:

“Aquello que se denomina renunciamiento, eso es yoga”

O menos literal:

“Yoga es renunciamiento”

¡Cuidado! No se trata (necesariamente) de irse a vivir a una cueva y de abandonar los objetos externos sino que es más difícil: se trata, como dice Swami Satyānanda Saraswatī, de “renunciar a nuestro mundo mental”, que también es decir a nuestro yo individual, en el sentido de todo lo que yo creo ser, mi personalidad, o como dice elegantemente Fernando Tola: “las ilusiones forjadas por la mente”.

En este sentido el verso también se puede traducir  simplemente como “renunciamiento a los pensamientos” (Swami Sivananda), poéticamente como “abandonar la voluntad terrena” (Joan Mascaró) o, más sutil, renunciar al “deseo por el fruto de las acciones” (Swami Vijoyananda), que también es un tipo de actividad mental, ya que actuar esperando un resultado es poner la mente en el futuro utilizando la imaginación (en mal sentido), dejando así de estar en el momento presente o en “mi centro”.

Por supuesto que sería duro abandonar mi casa, mi coche o mi pareja, pero sería probablemente más difícil abandonar la idea de quién soy (mi nombre, mi familia, mi profesión, mi estatus…) y aún más arduo sería soltar mis intereses (el cine, el esquí, los libros…), mis ideales (el vegetarianismo, la democracia asamblearia, las ciudades sin coches…) y mi visión del mundo (“cada uno tiene lo que se merece”, “el hinduismo es lo mejor”, “el silencio es salud”…) y todavía seguir considerándome “yo mismo”.

Esta concepción la relata muy bien una famosa escena de la galardonada película argentina El secreto de sus ojos, diciendo que una persona puede cambiar todo pero no su pasión, ejemplificada prosaicamente con la fidelidad a un equipo de fútbol. ¿Si en lugar de hinchar por el Barça lo hiciera por el Madrid, yo seguiría siendo el mismo? ¿Si votara a Rajoy y no a Podemos, cambiaría mi esencia? ¿Si me hiciera católico de repente, perdería algo intrínseco a mi ser?

krishna

Como es natural, uno cree ser lo que percibe, lo que piensa o lo que siente, y la Gītā nos dice lo contrario y nos invita a abandonar ese personaje, esa máscara, para encontrar lo que hay más abajo, aquello que realmente no cambia.

Algo, que puede tener muchos nombres o ninguno, y que la enseñanza afirma es estable, siempre quieto, ecuánime, y que solo acarrea bienestar.

La música o el silencio en la práctica de yoga

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Durante los dos últimos fines/comienzos de años publiqué posts con una selección de canciones espirituales del año (aquí 2014 y aquí 2015) y este curso planeaba hacer lo mismo. De hecho, llevo días intentando elegir canciones idóneas, espirituales e inspiradoras para un post titulado tentativamente 5 canciones para practicar yoga en 2016 o algo así pero no logro llegar a nada. Quizás mi falta de musa se deba a que este año no he dedicado mucho tiempo a escuchar música o quizás al erróneo enfoque del post que nunca escribiré, pues para mí la práctica de yoga, en el sentido de haṭha-raja, rara vez implica música.

Como a todo el mundo, a mí me gusta la música y creo tener buen gusto (la refutación aquí), pero con el paso de los años cada vez escucho menos música en general y me centro más en la música devocional, especialmente la relacionada con la India y el yoga, como kīrtans y bhajans. Incluso esa música devocional, de la que escucho artistas más occidentales que indios, tiene una vertiente pop y una búsqueda de “innovación” que me termina por cansar, con escasas excepciones.

Como consecuencia, en casa suena muy poca música (excepto, por exigencias de nuestra hija, canciones infantiles como La masovera o La reina batata), sumado a que para escribir en general es mejor el silencio e incluso para limpiar los baños a veces prefiero repetir un mantra que poner la radio (que esto nos los engañe: ni limpio mucho los baños ni repito tantos mantras).

Esta austeridad sonora tiene su correlación en mi práctica personal de haṭha yoga, pues para hacer prāṇāyāma o āsana no siento generalmente la necesidad de una banda sonora que vaya más allá de mi propia respiración.

headphones

En los linajes tradicionales del yoga indio no hay más música que la repetición de mantras introductorios, ni más esterilla que un pareo, ni más vestimenta que un taparrabo o unos pantalones blancos y sueltos, aunque con la difusión del yoga en Occidente esto haya cambiado y sea rara la clase de yoga en que no haya música (y esterillas de foam y camisetas apretadas). De hecho es tan normal, que si no hay banda sonora uno se puede poner incómodo como cuando comparte el ascensor con un extraño (esta incomodidad la trataré algún día en otro post).

Quizás por este hábito generalizado que comento y por la acrecentada tendencia moderna de buscar estímulos externos, es muy normal que la parte de aquietamiento y respiración inicial de una clase de yoga estén “perturbadas” por alguna música que, en lugar de ayudar a retraer los sentidos, nos lleve hacia afuera, e incluso “moleste” en el momento de cantar el mantra Om.

Todos los verbos que estoy eligiendo son solo mi opinión y no estoy criticando a nadie en particular, pues también soy consciente de que para muchas personas la música correcta es una buena forma de entrar en su práctica. De hecho, hace pocos meses le pregunté al maestro Sri Andrei Ram-Om al respecto y él dijo que, especialmente en entornos urbanos, donde hay muchos sonidos exteriores que pueden distraer, es preferible poner una música conducente a la introspección que dejar que el ruido de los coches de la calle o las obras en la fachada del edificio de enfrente nos disturben.

En el estilo Jivamukti Yoga, por ejemplo, que respeto mucho, la utilización del nāda yoga o “yoga del sonido” es vital y además de los mantras y la respiración, ese principio incluye la música inspiradora que, por supuesto, es una cuestión subjetiva y que, según el profesor (reconvertido en DJ), puede ser una canción de The Beatles, ritmos hip-hop o la meliflua voz de Deva Premal.

Es con todo esto en mente que como profesor de yoga, y con la intención de inspirar o, al menos, crear una atmósfera para la práctica grupal, yo también preparo algunas playlists para mis clases. La verdad es que no me renuevo mucho y la música que uso se repite bastante y, en realidad, más de una vez he dejado a mis alumnos en silencio toda la clase porque, ocupado en instrucciones o secuencias, me olvido de ir a darle al play.

Siendo sincero, la única música que me inspira plenamente para una práctica está siempre relacionada con Sri Dharma Mittra, mi maestro de haṭha-raja, y gran leyenda viva del yoga. De hecho, quienes hayan venido alguna vez a mis clases seguramente reconocerán las únicas dos canciones del álbum que se titula, como las mismas canciones, Om Namah Shivaya / Hum Sa, en que canta Sri Dharma Mittra y su esposa Ismritte Devi Om.

Se trata de grabaciones muy simples, con mantras simples y poderosos (y también alguna frase en inglés) cantados por Dharmaji y Ismritte Devi y que tienen la ventaja de durar un buen rato (32’ y 46’) y por tanto con eso basta para llenar la banda sonora de casi cualquier clase de yoga.

La canción Hum Sa es especialmente hermosa porque tiene a Dharmaji recitando el “mantra de unificación”, tal como él lo enseña, que es una variante del místico mantra hum sa, so’ham y que se llama de unificación porque su sentido es “eso soy yo, yo soy eso” o como le gusta decir a Dharmaji: “yo soy tú, tú eres yo”. En ambos casos, “eso” o “tú” son sinónimos de Dios (cada uno puede usar otro sinónimo de Dios que le guste, si corresponde).

En más de una ocasión me han preguntado las referencias sobre esta música, que más allá de los gustos personales, tiene una innegable vibración espiritual porque está hecha por un maestro auto-realizado y, además, porque está hecha como una ofrenda a Dios y nada más (y nada menos), sin pensar en el marketing ni en el tour europeo ni en que guste a las masas de yoguis.

Por ello, este año comparto esta música que, para mí, ha sido más que suficiente para practicar durante este último año y medio por lo menos (si no lo puedes escuchar abajo, prueba clicando aquí):

Espero que les guste y, en todo caso, espero que cualquiera sea la música que cada uno escuche, nos sirva para encontrar, finalmente, el silencio interior.

Calendario hindú de festividades 2016

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Con el nacimiento de un nuevo año se hace vital, entre otras cosas, tener a mano un almanaque que nos guíe entre las semanas, celebraciones y lunas que regularán nuestra cotidianeidad futura, especialmente si uno tiene intención de guardar, no solo los siempre de moda festivos civiles, sino además las festividades religiosas. En el caso del hinduismo, que tiene un calendario religioso basado en las fases lunares y, por tanto, cambiante cada año, es imprescindible contar con una guía fiable.

Para ello, en la India tradicionalmente se utiliza un calendario llamado pañcāṅga (panchanga) que significa “hecho de cinco partes” y que debe su nombre a que trata cinco cuestiones astronómicas principales: días solares (vāra), días lunares (tithi), casas lunares (nakṣatra), periodos lunares (karaṇā) y conjunciones de los astros (yoga). Este tipo de calendario es complejo y está basado en el jyotiṣa o la llamada “astrología védica” y, si bien es difundido, hay que decir que no es fácilmente entendible en su totalidad por cualquier persona.

Por tanto, si uno no es iniciado en jyotiṣa (como es mi caso), lo que necesita es más bien un calendario simple, fiable y, preferentemente, inspirador para llevar a cabo un buen año de práctica espiritual.

Pues, practicantes y practicantas, estamos de suerte, ya que la Federación Hindú de España acaba de publicar para beneficio de los hindúes e interesados un “calendario védico hindú” para 2016. Los cálculos astrológicos fueron hechos por el sacerdote hindú y astrólogo Juan Carlos Ramchandani (Krishna Kripa Dasa) mientras que la maquetación y el arte estuvieron a cargo de Hari Dasa.

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A nivel práctico, en el calendario aparecen las principales festividades religiosas hindúes y otras no tan principales pero que pueden ser de interés para algunos devotos; también salen los aniversarios de nacimiento de cuatro maestros (ācāryas) clásicos, y se presentan las fechas de celebración mensual de ekādaśī, que es el undécimo día de toda quincena lunar y que es un día de buen augurio en que se suele ayunar de forma total o parcial. Asimismo, se especifican los días de luna llena y luna nueva de cada mes.

En cuanto a los cálculos astrológicos, hay que aclarar que fueron hechos de acuerdo al horario y ubicación de España, lo cual no varía considerablemente con las fechas de las festividades en la India, aunque sí en algunos casos con las horas (y aunque eso no se explicita sí que fue tenido en cuenta).

Si alguien de Latinoamérica, por ejemplo, quisiera hacer uso de este calendario español tiene que considerar que la diferencia horaria es mayor y que, en algunas celebraciones, podría haber una diferencia de hasta un día más tarde. Sobre esto hay diferentes posturas y algunos devotos simplemente celebran en su país el mismo día que se celebra en la India, mientras que otros son más puntillosos con los cálculos, incluso de las horas, del jyotiṣa.

A nivel estético, el calendario cumple con su rol inspirador gracias a los dibujos originales de Hari Dasa, que le dan un toque devocional y evocador.

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Para ver y descargar el calendario en .pdf y consultarlo en la propia pantalla o bien imprimirlo en papel, se puede clicar aquí.

Gracias a Krishna Kripa Dasa y a Hari Dasa por su servicio desinteresado y que sea un año de mucha práctica espiritual para todos.

La música clásica de la India

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Para escribir este post debo hacer una confesión inicial: soy un ignorante musical. No solo de música clásica (occidental y oriental) sino en general, más allá de poder tocar cinco acordes en mi armonio como una práctica devocional personal. Para decirlo más claro, soy, como dice Agustín Pániker en el prólogo del libro que comento hoy, uno de esos “incultos” que consideran la música clásica india como “aburrida”.

Como mucho, he escuchado a Ravi Shankar y el sitār de George Harrison en algunas canciones pop, pero soy incapaz de disfrutar de ese arte indostaní. O al menos lo era, hasta leer el reciente libro La música clásica de la India (Ed. Kairós, 2015) de Jaime R. Pombo.

Se trata de un libro que tiene varias facetas: por un lado es una introducción para los neófitos como yo; por otro lado ofrece detalles técnicos para quienes ya sepan algo de música, y a la vez es un manual que puede ser consultado de forma específica según los intereses. Asimismo, la obra combina relatos históricos y anécdotas de las vidas de destacados músicos con apuntes musicológicos más académicos, manteniendo el equilibrio entre lo ameno y lo técnico.

El mérito de este equilibrio es del autor, Jaime R. Pombo, que tiene una prosa muy elegante y que ha realizado un trabajo descomunal de investigación, con innumerables fuentes, muchas de ellas directas y experienciales en la India. El hecho de que Jaime sea licenciado en Musicología es un gran plus para el libro, aunque quizás más importante sea que él toque la bānsurī (la flauta travesera india, hecha de bambú) y conozca de primera mano los métodos pedagógicos indios y su idiosincrasia. En ese sentido el libro transmite la gran pasión que él siente por este arte.

Foto rogerfonts.com

Jaime y su bānsurī

Como es natural, el libro explica los dos conceptos básicos de rāga (la creación melódica) y tāla (la creación rítmica) y deja claras las bases de la música clásica del norte de la India, tanto vocal como instrumental. Justamente el escurridizo concepto de rāg, que es relativamente difundido aún entre inexpertos, es definido y esclarecido de la forma más satisfactoria posible (aún cuando el mismo autor admite que eso es “ciertamente difícil”).

Personalmente me ha gustado mucho el capítulo que explica la importancia del sonido en la tradición india, ya que entender que, para esta cosmovisión, el universo nace del sonido es fundamental para asimilar el concepto de “música como vehículo de emancipación” y, aún más allá, para disfrutar de este “monótono” arte que busca, en cierta forma, reabsorber el ser en la cósmica vibración primigenia.

También me ha deleitado el capítulo sobre el rasa, “el sabor emocional” de cada rāga y el debate sobre qué y cómo se general el placer estético, al punto de convertirse en un hecho trascendental, por no decir simplemente espiritual. Para cualquier persona que escuchando música ha sentido un despertar inefable en su interior, este tema es vital y en las páginas dedicadas a ello se percibe que no en vano Jaime es, además de un alma sensible, licenciado en Filosofía.

sitar

Muy reveladora ha sido para mí la presentación de los distintos géneros vocales e instrumentales de la música clásica indostaní, para poder situarme y así valorar y empezar a disfrutar de diferentes artistas. Además, me ha atraído mucho la narración de lo diferentes linajes musicales, arraigados en esa tradición tan india del guru-discípulo, que a mí siempre me ha parecido muy importante para el desarrollo espiritual y aunque ahora hablemos de música ese matiz sigue presente para los artistas genuinos.

Finalmente hay un detallado y bien documentado muestrario de los instrumentos más clásicos de la música indostaní, con útiles fotografías incluidas, y entonces por fin uno puede saber la diferencia entre el sitār, el sarod y la vīṇā o entre los percutivos pakhāvaj y mṛdaṅga. Para hacerlo todo más fácil hay un glosario final con los términos importantes sánscritos/hindis y, como guinda, el libro está prologado magistralmente por Agustín Pániker que, además de indólogo reputado, es melómano y gran conocedor de la música clásica de la India.

Detalle especialmente relevante para mí es la hermosa portada del libro que me dan ganas de leerlo sin saber ni siquiera el título y que incluye una deliciosa mūrti del Señor Kṛṣṇa (Krishna) tocando su flauta de bambú.

Más allá de la evidente recomendación de este libro para aquellas personas interesadas en la música o en la India, mi consejo es leerlo ya escuchando algunos rāga que vayan creando el ambiente exterior y la predisposición interior hacia esta trascendencia a través de la música.

A este respecto, Jaime R. Pombo ha tenido la gentileza de compartir conmigo cinco rāga en diferentes estilos para que los lectores (y yo) puedan introducirse a este arte clásico y buscar su conexión personal o, al menos, comenzar una investigación musical que depare gratas sorpresas.

Para empezar, un fragmento de la ālāpa (parte introductoria) del rāga Bhupali en estilo vocal dhrupad (el estilo más antiguo y sobrio y que por ahora más me está cautivando) a cargo de Sayeeduddin Dagar. Recomiendo no solo escuchar sino ver al maestro en acción:

Lo siguiente es el rāga Bhairav en estilo vocal khayāl (más lírico y ornamentado) a cargo de Ajoy Chakrabarty.

El tercer ejemplo es el rāga Sindhu Bhairavī en un estilo vocal semi-clásico, considerado más popular (y asequible para el neófito) llamado ṭhumrī, a cargo de la cantante Shobha Gurtu:

Ahora llega lo que para algunos es más difícil, lo puramente instrumental.

Para introducirse, un fragmento del rāga Shahana (¡tan solo 51’!) a cargo de un dúo: Vilayat Khan en sitār y Shujaat Khan en surbahār, que es un instrumento similar al sitār pero un poco más voluminoso y grave. Vilayat Khan es, junto a Ravi Shankar, el otro gran exponente mundial del sitār, no tan famoso internacionalmente pero muy reconocido en la India:

Finalmente, el rāga Chandrakauns a cargo de Hariprasad Chaurasia, el gran maestro de la bānsurī, la flauta travesera de bambú, que es una debilidad de Jaime y que es también un justo homenaje al Señor Kṛṣṇa:

Ojalá esta música clásica y tradicional pueda despertar en nosotros el oído interno para escuchar, además, el sonido universal que es origen y fin de todo.

El Yoga y la gestión del tiempo

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En la calle, en la oficina, en el bar (de zumos verdes, claro) y hasta en la escuela de yoga se oye mucho, entre suspiros, la frase: “necesitaría que el día tuviera más horas”. Como padre de una niña, marido, practicante de yoga, escritor, fregador de platos diario y limpiador de baños (muy) esporádico, yo soy el primero en emitir la gran queja moderna: “no hay tiempo”. Curiosamente, cuando no tenía hija también tenía esa queja y también cuando no tenía trabajo. Lo cual me lleva a la pregunta, ¿si el día tuviera 25 horas sería suficiente o siempre necesitaría más?

Durante varios días he tenido en la cabeza la canción de un grupo pop argentino que resume, de forma simple, mis reflexiones:

“Ya sé que es irreal esto de que no hay tiempo / pero es lo que siento”.

Como todos supuestamente sabemos, el tiempo es relativo e incluso puede ser un fenómeno psicológico, pero la verdad es que ya estamos a jueves y no he hecho mi prāṇāyāma, tengo que ir al súper a por agua, solucionar la mancha de humedad del salón, contestar ese mail importante, leer ese manual, pensar los regalos de Navidad, ingresar el IVA, escribir otro libro y, por supuesto, iluminarme…

reloj

Por estas fechas pre-navideñas, aunque hace dos años, leí el mensaje mensual de la yoguini Sharon Gannon, cofundadora de Jivamukti Yoga, sobre el tema “gestión del tiempo” y me pareció revelador. Dos años más tarde, habiendo puesto en práctica algo de esas enseñanzas y todavía pasando (con éxito relativo) por la prueba de fuego de la paternidad, me veo inspirado a profundizar en la cuestión.

Para empezar, Sharon propone que como yogui uno busque el “origen de su insatisfacción” y de sensaciones como “si yo hubiera estado listo el timing hubiera sido bueno; si hubiera tenido más tiempo lo hubiera hecho mejor; no hay tiempo suficiente para hacer todo…”. Según ella, el problema subyacente es siempre “decepción y desprecio hacia uno mismo por pensar que no somos lo suficientemente buenos, que nos falta algo o que deberíamos lograr más”.

Y sigue: “Si teñimos nuestros esfuerzos con un sentimiento constante de no haber hecho lo suficiente, de que nos fallamos a nosotros mismos, de que hay una forma mejor y de que si la supiera o si alguien pudiera ayudarme todo estaría bien, entonces experimentamos el sufrimiento del tiempo”.

Evidentemente la culpa y la auto-exigencia juegan un rol importante en este sufrimiento, pero igual de relevantes son, según mi experiencia, las largas listas de propósitos y temas pendientes que uno nunca llega a cumplir. En una sociedad que pregona el “progreso” y los “logros” incesantes como sinónimo de felicidad es casi inevitable sentirse un desgraciado al final de cada jornada, no importa cuánto hayas hecho. Por ello es tan normal que las personas no puedan quedarse quietas y a veces ni siquiera cerrar los ojos en śavāsana, la postura de relajación por excelencia del haṭha yoga, en la que no hay que hacer absolutamente nada.

Una vez leí el consejo de un gurú zen que decía que en tu lista de tareas diarias no hay que poner más de tres cosas, primero para poder cumplirlas y, segundo, para alivianar un poco la mente. Esto es útil desde el punto de vista práctico externo, aunque el enfoque yogui que me interesa es mucho más profundo y transformador.

De manera simple, Sharon explica la solución al problema de la falta de tiempo: “Lo que estamos haciendo en este mismo momento y cómo lo estamos haciendo es exactamente lo que deberíamos estar haciendo; no hay ninguna otra cosa que hacer ni ninguna otra forma de hacerla”.

Supongamos que uno llega a ese punto de aceptación y satisfacción con uno mismo y sus propias acciones, la pregunta que puede surgir es ¿qué pasa entonces cuándo uno hace todo bien pero no cumple con sus objetivos por “culpa de los demás”? Quizás debido a un atasco de tráfico, un despertador que no sonó, la imprevista gripe de tu pareja o ese pedido de última hora de tu jefe…

Pues la respuesta es la misma y por si acaso me la repito: “lo que estás haciendo en este mismo momento y cómo lo estás haciendo es exactamente lo que deberías estar haciendo”.

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En todos los casos, como es natural, la premisa es hacer siempre lo mejor que uno pueda, incluso sabiendo que eso puede, quizás en la mayoría de casos, no ser suficiente para cumplir las expectativas. ¡Ajá! Aparecieron las famosas “expectativas” o, como diría la Bhagavad Gītā, los “frutos de la acción”.

Durante este último tiempo, ya después de leer el texto de Sharon, he estudiado un poco el mensaje de la Gītā y allí también he encontrado grandes enseñanzas que me ayudan en la vida diaria.

En uno de los ślokas más famosos de la Gītā empieza la clave (II.47):

karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana
mā karma-phala-hetur bhūr mā te saṅgo ’stv akarmaṇi

Es decir:

“Sólo tienes derecho al trabajo, no a sus frutos.
Que esos frutos jamás sean el motivo de tu acción, ni te quedes aferrado a la inacción”.

Como dice Swami Vijoyananda en su clásica traducción de la Gītā al español: “Cualquier trabajo que se hace movido por el deseo, es muy inferior al que se hace con la mente no perturbada por los esperados resultados. Refúgiate en esta tranquilidad. Desdichados son los que trabajan ansiando los resultados”.

Ante la incesante lista de tareas cotidianas, hace meses que me repito las palabras de Śrī Kṛṣṇa: “en verdad, nadie puede permanecer sin actuar ni un momento” (III.5); y aceptando los hechos también me digo que debo hacer lo mejor que puedo porque, como también enseña Kṛṣṇa, “yoga es la destreza en la acción” (II.50). La cuestión es, ¿cómo mantener esa actitud yóguica y de contentamiento ante los obstáculos de cada día y las tendencias negativas de la mente?

Sharon Gannon ofrece una idea: “Tenemos que encontrar alguna manera que nos funcione para que cada mañana, o al menos en algún momento del día, nos ofrezcamos como instrumentos de la voluntad Divina, porque si nosotros – en el sentido de nuestra limitada personalidad individual – pensamos que tenemos que hacerlo todo, se vuelve agobiante y estamos destinados a fracasar”.

Es decir, en lugar de pensar que yo soy el “hacedor”, asumo el rol de alguien que realiza acciones por un bien superior o simplemente, como dice Sri Dharma Mittra, “porque deben ser hechas”. Por eso Sharon cita otro verso relevante de la Gītā (IV.20):

“Renunciando al apego a la acción y a sus frutos, siempre contento, sin depender de nadie, el sabio, aunque esté ocupado en la acción, en realidad no hace nada”.

Ante la dificultad filosófica para entender esta enseñanza y la dificultad práctica para ejecutarla, mi método es el de (intentar) ofrecer mis acciones a una causa superior e inspiradora, generalmente Dios o el guru.

De esta forma, ese paso a paso de cada acción, además de mantenerme en el presente y no dejarme agobiar por lo-que-falta-por-hacer, me fomenta la devoción y la conexión interior.

Evidentemente, el tictac del mundo continúa, la vida es corta y hay que practicar mucho, pero al final lo que tenemos ahora es solo este momento, esta acción, y si pudiéramos poner todo el corazón en ella no importaría nada más, nunca llegaríamos tarde aunque las agujas del reloj dijeran lo contrario.

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